Евангелия от Матфея имеет большое значение для сферы христианской этики, потому что в ней говорится о тех свойствах, которые должны отличать личные отношения христиан. Подробно мы будем останавливаться на этих отношениях по мере того, как мы будем изучать в главе раздел за разделом, но сперва рассмотрим всю главу целиком. В ней выделены семь качеств, которые должны характеризовать личные отношения христиан.

1. Во-первых, скромность, смирение (18,1-4). Только человек, смиренный, как ребенок, может быть гражданином Царствия Небесного. Личное честолюбие, личный престиж, известность, личная выгода -вот качества, несовместимые с жизнью христианина. Христианин — это человек, забывший свое «я» в преданности Иисусу Христу и в служении своим собратьям.

2. Во-вторых, ответственность (18,5-7). Самый страшный грех — учить грешить других, особенно если эти другие — более слабый, более молодой или менее опытный брат. Самое суровое наказание отвел Бог для тех, кто ставит камень преткновения на пути других. Христианин всегда сознает, что несет ответственность за то, какое воздействие оказывают на других его жизнь, его дела, его слова, его пример.

3. Далее следует самоотречение (18,8-10). Христианин подобен спортсмену, которому не кажется слишком тяжелым никакой метод тренировки, если он дает ему возможность получить приз; он подобен студенту, жертвующему наслаждениями, удовольствиями и досугом для достижения поставленной цели. Христианин готов отсекать от жизни все, что мешает ему оказывать совершенное повиновение Богу.

4. Забота о каждом в отдельности (18,11-14). Христианин понимает, что Бог заботится именно о нем, и что он сам тоже должен заботиться о каждом в отдельности. Христианин никогда не оперирует понятием массовости и народа, он мыслит в категориях человеческой личности. Для Бога нет неважного человека и для Него никто не потерян в толпе; для христианина важен каждый человек, как дитя Божье, которое, если потеряется, надо найти. Евангелизация — это христианская забота и ее движущая сила.

5. Это дисциплина (18,15-20). Христианская доброта и христианское всепрощение не значат, что должно позволить заблуждающемуся поступить так, как ему хочется. Такого человека надо направить и поправить и, если потребуется, наказать и направить вновь на путь истинный. Но такое наказание должно всегда осуществляться с чувством покорной любви, а не с чувством самодовольного осуждения. Оно всегда должно накладываться в желании примирения и исправления, а не в стремлении отомстить.

6. Чувство братства (18,19.20). Можно даже сказать, что христиане — это люди, которые молятся вместе. Они люди, которые, сообща, ищут волю Божью, которые в братстве и в сообществе слушают и почитают Бога. Индивидуализм совершенно чужд христианству.

7. Это дух всепрощения (18,23.35). Христианин потому прощает своим собратьям, что он сам прощен. Он прощает других так же, как его Христос простил.

Матфея 18,1-4 Будьте как дети

В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном?

Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них

и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное;

итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном;

Это очень интересный и многозначительный вопрос, на который дан такой же содержательный ответ. Ученики спросили, кто больший в Царствии Небесном. Иисус призвал ребенка и сказал, если они не обратятся и не станут подобными этому ребенку, то вообще не войдут в Царствие Небесное.

Ученики спросили: «Кто будет большим в Царствии Небесном?» и уже сам факт, что они задали этот вопрос, показал, что они еще и представления не имели о том, что такое Царство Небесное. Иисус сказал: «Если не обратитесь». Он предупреждал их, что они идут не тем путем, не к Царствию Божью, а совершенно в противоположном направлении. В жизни все зависит от того, к чему человек стремится, какие он ставит перед собой цели. Кто стремится к исполнению своих честолюбивых планов, к достижению личной власти, к обладанию престижем, самовозвышению, тот идет в противоположную сторону, потому что быть гражданином Царствия Небесного, значит совершенно забыть свое «я», и провести свою жизнь в служении, а не в достижении власти. До тех пор, пока человек важнейшим в мире считает свою жизнь, он стоит спиной к Царствию Небесному; если он хочет достичь Царствия Божия, то должен повернуться и встать лицом к Иисусу Христу.

Иисус призвал ребенка. Согласно легенде, этот ребенок вырос и стал Игнатием Антиохийским, впоследствии великим слугой Церкви, крупным писателем и, наконец, мучеником за Христа. Игнатию было дано имя Теофорос, в русской православной церкви его называют Игнатием Богоносцем. Согласно легенде он получил это имя потому, что Иисус посадил его к Себе на колени. Может быть, оно так и было, но, ведь может быть, что вопрос задал Петр, и Иисус поднял и посадил в середину маленького сына Петра, потому что нам известно, что Петр был женат (Матф. 8,14; 1 Кор. 9,5).

Итак, Иисус сказал, что дитя имеет характерные черты, отличающие гражданина Царствия Небесного. У ребенка много прекрасных отличительных черт: способность удивляться, пока он еще не смертельно устал от зрелища чудес мира; способность забывать и прощать, даже тогда, когда взрослые и родители, как это часто бывает, обращаются с ним несправедливо; невинность, и потому, как прекрасно выразился Ричард Гловер, ребенок должен только учиться, а не разучиваться, только делать, а не переделывать. Вне всякого сомнения, Иисус думал и об этом; но какими бы чудесными эти черты ни были, не они занимают главное место в мыслях Иисуса. У ребенка есть три великих качества, которые делают его символом граждан Царствия Небесного.

1. Во-первых, и прежде всего — скромность, которая является главной идеей этого отрывка. Ребенок не старается выставиться вперед; он, наоборот, пытается стушеваться позади. Он не стремится занять выдающееся положение; он скорее хочет остаться в неизвестности. Лишь тогда, когда ребенок подрастает и начинает приобщаться с миром, с его жестокой борьбой за обладание призами и за первые места, пропадает его инстинктивная скромность.

2. Во-вторых, зависимость. Для ребенка зависимость является совершенно естественным состоянием. Он никогда не думает, что сможет сам совладать с жизнью. Он совершенно согласен быть полностью зависимым от тех, кто его любит и заботится о нем. Если бы люди осознали и признали свою зависимость от Бога, в их жизнь вошли бы новая сила и новый покой.

3. И, наконец, доверие. Ребенок инстинктивно чувствует свою зависимость и также инстинктивно доверяет, что его родители удовлетворяют все его потребности. Пока мы дети, мы не можем купить себе ни пищи, ни одежды, ни содержать свой дом, и все же мы никогда не сомневаемся в том, что будем накормлены и одеты, и что дома нас ждут кров, тепло и уют. В детстве мы отправляемся в путешествие, не имея денег на проезд и не задумываясь о том, как мы доберемся до конечной цели, но нам и в голову не придет усомниться в том, что родители наши надежно доставят нас туда.

Скромность ребенка — это образец для поведения христианина по отношению к своим собратьям, а детское чувство зависимости и доверчивости -образец для отношения христианина к Богу, Отцу всех.

Матфея 18,5-7.10 Христос и дитя

и кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает;

а кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской.

Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит.

Матфей 18:5-7

Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного.

Матфей 18:10

При истолковании этого отрывка есть одна трудность, о которой нельзя забывать. Как мы часто видели, Матфей постоянно объединяет учение Иисуса по большим тематическим разделам. В начале этой главы он собрал элементы учения Иисуса на тему дети; и не надо забывать, что иудеи употребляли слово дитя, ребенок в двойном смысле. Во-первых, они употребляли его буквально, для обозначения маленького ребенка, но учителя обычно называли сыновьями или детьми, своих учеников. И потому слово дитя, ребенок имеет также значение новообращенный, начинающий в вере, человек, который только что начал верить, еще неустановившийся и нетвердый в вере, который только что вступил на правильный путь и еще может быть легко совращен с него. В настоящем отрывке слово дитя очень часто значит и маленький ребенок и начинающий на пути христианской веры.

Иисус говорит, что всякий, кто примет одно такое дитя во имя Его, тот принимает Его Самого. Оборот во имя Мое может иметь одно из двух значений. Оно может означить: а) ради Меня. Заботу о детях люди проявляют именно ради Христа. Наставить ребенка, воспитать ребенка в том духе, в котором он должен идти по жизни — это делается не только ради ребенка, но и ради Самого Иисуса, б) Оно может означить благословение, а это значит — принять ребенка и произнести над ним имя Иисуса. Кто приводит ребенка к Иисусу и Его благословении, тот делает христианское дело. Фраза принять дитя тоже может иметь несколько значений.

а) Она может иметь не столько значение принять ребенка, сколько значение принять человека, обладающего детской скромностью. Иисус вполне мог иметь в виду, что важнее всего для жизни не те, кто пробивает себе дорогу и взобрался на вершину пирамиды, сталкивая всех других со своей дороги, а спокойные, скромные, простые люди с детским сердцем.

б) Он может иметь значение радушно принимать у себя ребенка, заботиться о нем, любить его, учить и воспитать его. Помогать ребенку хорошо жить и лучше знать Бога — значит помогать Иисусу Христу.

в) Но эта фраза может иметь и другое, совершенно прекрасное значение. Она может иметь значение видеть в ребенке Христа. Дело в том, что учить буйных, непослушных, неспокойных детей может быть изматывающей работой. Удовлетворять физические потребности ребенка: стирать его одежду, перевязывать порезы и ушибы, готовить для него еду — это может быть не привлекательное дело, но никто в мире не оказывает такой помощи Иисусу Христу, как учитель малого ребенка и утомленная и вечно неуспевающая мать. Такие люди увидят блеск в серых буднях, если они иногда будут видеть в ребенке Самого Иисуса.

Матфея 18,5-7.10 (продолжение) Великая ответственность

Но лейтмотив этого отрывка — огромная ответственность каждого из нас.

1. В нем подчеркивается, как страшно учить грешить других. Справедливо сказать, что никто не грешит без всякого повода и приглашения, а повод или приглашение часто исходят от собрата. Человек прежде почувствует искушение ко греху, кто-то должен побудить его сделать зло, кто-то должен толкнуть его на запретный путь. Иудеи считали, что самый непростительный грех — учить грешить других, и потому человек может получить прощение за свои грехи, потому что их последствия, некоторым образом, ограничены; но если научить грешить другого, то он в свою очередь может научить этому еще другого и, таким образом, открывается бесконечная цепь грехов.

Нет в мире ничего более ужасного, чем лишить кого-то невинности, и, если у человека осталась хоть капля совести, она всегда будет его преследовать. Рассказывают об одном умирающем старике. Он был очень встревожен, и наконец, его убедили поведать причину. «Когда я в детстве играл с мальчиком, — сказал он, — мы однажды повернули указатель на дорожном перекрестке так, что он показывал в обратную сторону, и я наблюдал сколько людей мы тогда отправили в неправильном направлении». Учить других грешить — всем грехам грех.

2. В нем подчеркивается, какое страшное наказание ждет тех, кто учит грешить других; такому человеку было бы лучше, если бы повесили ему на шею мельничный жернов и утопили в море.

Мельничный жернов — это в данном случае милое оникос. Иудеи мололи зерно ручной мельницей, состоящей из двух круглых камней — жерновов. Зерно мололи дома, и в каждом доме можно было видеть такую мельницу. Верхний камень, который вращался над нижним, был снабжен ручкой, и он обычно был такого размера, чтобы его могла вращать женщина, потому что она и молола зерно необходимое в домашнем хозяйстве. А милое оникос был таких размеров, что для его вращения нужен был осел (оное, по-гречески — осел, милое — жернов). Сам размер жернова показывает весь ужас осуждения. Кроме того, в греческом тексте скорее говорится, что такого человека было бы лучше утопить далеко в открытом море, а не в глубине морской. Иудеи боялись моря; для них небеса были местом, где нет моря (Отк. 21,1). Человека, который учит грешить других, было бы лучше утопить далеко в самом одиноком из всех пустынных мест. Более того, сама картина утопающего приводила иудея в ужас. Утоплением иногда казнили римляне, а иудеи -никогда. В глазах иудея это было символом полного уничтожения. Когда раввины учили, что язычники и все языческое будут окончательно уничтожены, они говорили, что все должно быть «брошено в море». У историка Иосифа Флавия («Иудейские древности» 14,15.10) есть ужасное описание Галилейского мятежа, во время которого галилеяне утопили всех сторонников Ирода в глубинах Галилейского моря. Сама эта идея рисовала в представлении иудеев картину полного разрушения и уничтожения. Иисус здесь тщательно выбирал слова, чтобы показать, какая судьба ждет того, кто учит грешить других.

3. В нем есть предостережение, предупреждающее любого рода отговорки и увертки. Мы живем в мире, полном соблазнов и грехов; никто не может избежать соблазнов к греху, особенно тогда, когда человек выходит в мир из дома, в котором он был защищен от всякого дурного влияния. Иисус говорит: «Это действительно так. Этот мир полон искушения; это неизбежно в мире, в который пришел грех, но это не снижает ответственности человека, который сам является камнем преткновения на дороге более молодого или новообращенного человека».

Мы знаем, что этот мир искушает, и поэтому долг христианина удалять камни преткновения и никогда не быть самому причиной того, чтобы они оказывались на дороге у других. Это грех даже ставить человека в такое положение или окружение, где он встретит такой камень преткновения. Христианин не может просто вести самодовольный и летаргический образ жизни в обществе, где сами условия жизни не дают молодому человеку возможности избежать искушения греха.

4. И, наконец, этот отрывок подчеркивает особую важность детей. «Ангелы их на небесах, — говорит Иисус, — всегда видят лице Отца Моего Небесного». В эпоху Иисуса у иудеев была сильно развита ангелология. В их представлении свой ангел есть у каждого народа, у каждой природной силы: у ветра, грома, молнии, дождя. Они даже доходили до того, что говорили, что у каждой травинки есть свой ангел. И они верили также, что у каждого ребенка есть свой ангел-хранитель.

Сказать, что эти ангелы видят лицо Бога в небесах — значит сказать, что у них есть право прямого доступа к Богу в любое время. Эта картина отображает ситуацию при большом царском дворе, где лишь любимые царедворцы, министры и чиновники могут попасть непосредственно к царю. В глазах Бога дети имеют такое большое значение, что их ангелы-хранители всегда имеют право непосредственного доступа в самое присутствие Бога.

Для нас огромная ценность ребенка всегда должна быть связана с заложенными в нем возможностями. Все зависит от того, как и чему его учили и обучали. Может быть, заложенные в нем возможности никогда не реализуются; может быть, они будут задушены и зачахнут; хорошие возможности могут быть обращены на злые цели, или же они будут развиты так, что мир зальет новую, сильную волну энергии.

В каждом ребенке заложены неограниченные возможности добра и зла. На родителях, учителях, христианской Церкви лежит величайшая ответственность контролировать, чтобы эти динамические возможности были реализованы для доброго. Задушить их, оставить их нераскрытыми, обратить их в злую силу — это грех.

Матфея 18,8.9 Хирургическое вмешательство

Если же рука твоя или нога твоя соблазняет тебя, отсеки их и брось от себя: лучше тебе войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный;

и если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя: лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную.

Этот отрывок можно понимать в двух смыслах. Можно понимать, что он относится лично к каждому, что для того, чтобы избежать наказания Божьего лучше пойти на любую жертву и любое самоотречение.

Мы должны ясно представлять себе, что это наказание за собой влечет. Здесь это наказание названо вечным, а слово вечный тесно связано с представлением иудеев о наказании. В греческом это слово айониос. В Книге Еноха говорится о вечном осуждении, об осуждении навечно, о наказании навечно и о муке вечной, об огне, который горит вечно. Историк Иосиф Флавий называет ад вечной тюрьмой. В Книге Юбилеев говорится о вечном проклятии, в Книге Варуха о том, что «не будет ни возможности возврата, ни предела времени».

Во всех этих отрывках употреблено слово айониос, но мы не должны забывать, что оно значит. В буквальном смысле оно значит принадлежащий векам; слово айониос по-настоящему может быть употреблено лишь по отношению к Богу. Это слово значит намного больше, чем просто бесконечность.

Наказание айониос — это наказание, которое приличествует Богу и которое может наложить только Бог. Когда мы думаем о наказании, мы можем лишь сказать: «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18,25). Наши человеческие представления здесь бессильны; все лежит в руке Божьей.

Но у нас есть один ключ. В отрывке говорится о геенне огненной. Геенна — это Енномова долина, начинавшаяся под горой, на которой стоит Иерусалим. Она была навечно проклята, потому что на этом месте в эпоху царей иудеи-отступники приносили своих детей в жертву в огне языческому богу Молоху. Царь Иосия осквернил и подверг проклятию это место. Впоследствии это стало местом свалки Иерусалима, своего рода большой мусоросжигательной печью. Там всегда горели отбросы и там всегда стоял дым и тлел огонь.

Это было место, куда сбрасывали и где уничтожали все ненужное. Другими словами, наказание Божье ждет тех, кто не приносит никакой пользы; кто не вносит никакого вклада в жизнь; кто тормозит жизнь, вместо того, чтобы двигать ее вперед; кто тянет ее вниз, вместо того, чтобы возвысить ее; кто ставит другим палки в колеса, вместо того, чтобы вдохновлять их на великие дела. Новый Завет учит, что бесполезность влечет за собой гибель. Бесполезному человеку, человеку, оказывающему дурное влияние на других; человеку, само существование которого не может быть ничем оправдано, грозит наказание Божье, если он не устранит из своей жизни все это зло.

Но, возможно, что этот отрывок надо понимать не как относящийся лично к каждому из нас, а как относящийся ко всей Церкви. Матфей уже употреблял это высказывание Иисуса в совсем другом контексте в Матф. 5,30. Различие же здесь может быть в том, что весь отрывок касается детей, и возможно, детей в вере. Возможно, что смысл этого отрывка таков: «Если в церкви есть кто-то кто оказывает плохое влияние, кто подает плохой пример, тем, кто еще молод в вере, чья жизнь и поведение причиняет ущерб церкви, его следует вырвать с корнем и выбросить вон». Вполне может быть, что смысл этого отрывка именно таков. Церковь — тело Христово; чтобы это тело было здоровым и несло здоровье другим, необходимо удалять все, что несет в себе семена разъединяющей и ядовитой инфекции.

Одно совершенно очевидно: будь-то в человеке или в Церкви, необходимо удалять все, что может совращать ко греху, каким бы болезненным это удаление ни было, потому что тех, кто даст разрастись этим семенам, постигнет кара. Вполне возможно, что в этом отрывке подчеркивается как необходимость самоотречения каждого христианина, так и дисциплины в христианской Церкви.

Матфея 18,12-14 Пастырь и заблудшая овца

Как вам кажется? Если бы у кого было сто овец, и одна из них заблудилась, то не оставит ли он девяносто девять в горах и не пойдет ли искать заблудившуюся?

и если случится найти ее, то, истинно говорю вам, он радуется о ней более, нежели о девяноста девяти не заблудившихся.

Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих.

Это, конечно, самая простая из всех притч Иисуса, потому что это простая история заблудшей овцы и ищущего пастыря. В Иудее овце было очень легко заблудиться. Пастбища расположены в холмистой местности, которая находится, подобно горному хребту, в самой середине страны. Это узкое, гористое плоскогорье, всего несколько километров в поперечнике. Нет никаких ограничительных стен и изгородей. Даже в лучшем случае пастбища бедны, и потому овцы много кочуют, а когда они сбиваются с пастбищ плоскогорья в ущелья и лощины, тянущиеся по обе стороны, они скоро могут оказаться на уступе, с которого не могут ни подняться выше, ни спуститься, и должны оставаться в таком безвыходном положении пока не погибнут.

Палестинские пастухи были специалистами по нахождению заблудших и потерявшихся овец. Они могли идти по их следам километры, взбираясь на скалы и спускаясь в пропасти, чтобы вернуть их.

Во времена Иисуса стада обычно принадлежали общине — не одному человеку, а всей деревне, и, потому, обычно при них было два или три пастуха. Вот почему пастух мог оставить 99 овец; если бы он оставил их вообще без сторожа, то по возвращении обнаружил бы, что потерялось еще больше овец; но он мог оставить их на попечение своих пастухов-напарников, а сам искать заблудившуюся овцу. Пастухи всегда прилагали самые большие усилия и шли на большой риск, чтобы найти заблудившуюся овцу. Существовало правило, что, если овцу нельзя привести назад живой, нужно принести, насколько это вообще было возможно, хотя бы шкуру и кости, чтобы доказать, что она погибла.

Можно представить себе, как пастухи возвращаются вечером в деревню к загону для овец, и объясняют, что один их товарищ еще ищет на горных склонах заблудившуюся овцу. Можно представить себе, как глаза жителей снова и снова обращаются к горам в поисках еще не вернувшегося пастуха, и их крики радости, когда они видят его, идущим и несущим на плечах измученную, но спасенную овцу. Можно представить себе как его встречает вся деревня и собирается, довольная, вокруг него, чтобы послушать рассказ о потерянной и вновь обретенной овце. Здесь перед нами любимая Иисусом картина Бога и Божьей любви. Притча говорит нам многое о любви.

1. Бог любит каждого отдельного человека. Девяносто девять овец было недостаточно; одна овца находилась где-то в горах и пастух не мог успокоиться до тех пор, пока не вернул ее домой. Какой бы большой ни была семья, родителю все дети одинаково дороги и близки и он не хочет потерять ни одного из них. Так и Бог относится к нам.

2. Любовь Божья терпелива. Глупость овец вошла в поговорку. Они сами виноваты, что попадают в такие опасные ситуации. А люди так нетерпимы к глупым и, когда они попадают в трудное положение, всегда торопятся сказать: «Они сами виноваты, сами напросились на это, нечего сочувствовать неразумным». Но Бог не таков. Может быть овца и глупа, но пастух все же пойдет на риск, чтобы спасти ее. Может быть люди и немудры, но Бог любит и глупого, который сам виноват в своих грехах и в своих печалях.

3. Любовь Божья — ищущая любовь. Пастух не стал просто ждать, пока овца придет назад, он пошел искать ее. И вот такое представление о Боге, свойственное христианам, было совершенно недоступно иудеям. Иудей вполне согласился бы с тем, что Бог простит, если грешник на коленях приползет назад. Но мы знаем, что Бог намного прекраснее, потому что в Иисусе Христе Он пришел искать тех, кто уходит прочь с дороги и теряет ее. Бог не довольствуется тем, чтобы просто ждать, пока люди вернутся назад: Он идет искать их, чего бы это Ему ни стоило.

4. Любовь Божья — радующаяся любовь. Она -только любовь, в которой нет никаких укоров, нет недовольства, нет презрения, ничего кроме любви. Ведь мы так часто встречаем раскаявшегося и даем ему ясно понять, что он достоин презрения, что он ни на что больше не годен, и что ему вообще больше нельзя доверять. Люди не могут забыть человеку его прошлого и его грехов. Бог считает, что с нашими грехами покончено, и когда мы возвращаемся к Нему, то встречаем только любовь.

5. Любовь Божья — защитительная, охранительная. Эта любовь ищет и спасает. Ведь есть любовь губительная; есть любовь, делающая человека слабым и сентиментальным. Любовь же Божья – охраняющая сила; она спасает человека для служения своим собратьям; она делает заблудшего мудрым, слабого — сильным, грешника — чистым, пленника греха -святым, а раба искушения — своим победителем.

Матфея 18,15-18 Поиски строптивого

Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего;

если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово;

если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь.

Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе.

Во многих отношениях это один из самых трудных для истолкования отрывков в Евангелии от Матфея. Трудность его заключается в том, что он, совершенно бесспорно, звучит неправдоподобно, то есть звучит не как слова Иисуса, а скорее как постановление церковного комитета. Этот отрывок, несомненно, восходит к действительным словам Иисуса. В самом широком смысле слов Он говорил: «Если кто-нибудь согрешит против тебя, не жалей никаких усилий, чтобы он увидел свою ошибку и чтобы уладить все между вами». В принципе это значит, чтобы мы не допускали, чтобы в наших личных отношениях с другим членом христианской общины надолго образовывалась трещина.

Допустим, что это все же произошло, что мы должны тогда сделать? В этом отрывке перед нами несколько способов, которыми можно наладить отношения с христианскими собратьями.

1. Если у нас возникло чувство, что кто-то поступил несправедливо по отношению к нам, мы должны немедленно высказать ему свою жалобу. Хуже всего, если мы будем вынашивать это в душе, потому что это гибельно, это может испортить душу и жизнь, и мы будем заняты только причиненной нам обидой. Все такие чувства нужно вывести на чистую воду; стоит только эту обиду сформулировать, посмотреть на нее по существу, а иногда даже просто заговорить о ней, как станет ясно, насколько все маловажно и банально.

2. Если у нас возникло чувство, что кто-то причинил нам обиду, мы должны пойти к этому человеку и поговорить с ним лично. Письма причинили больше вреда, чем что-либо еще, ведь письмо может быть неправильно прочитано или понято, может оказаться, что оно, совершенно неосознанно, написано в тоне, которого ему первоначально вовсе не хотели придавать. Если у нас возникло с кем-либо разногласие, мы можем разрешить его лишь одним способом: поговорить с ним с глазу на глаз. Словом можно часто разрешить разногласие, которое письмо лишь усугубит.

3. Если личная встреча с глазу на глаз не принесет никакого результата, следует повторить попытку, взяв с собой одного мудрого человека или несколько мудрых людей. Во Втор. 19,15 говорится: «Недостаточно одного свидетеля против кого-либо в какой-нибудь вине и в каком-нибудь преступлении и в каком-нибудь грехе, которым он согрешит: при словах двух свидетелей, или при словах трех свидетелей состоится дело». Вот что имеет в виду Матфей, но в данном случае свидетели берутся вовсе не для того, чтобы доказать человеку, что он поступил неправильно. Они должны облегчить саму процедуру примирения. Чаще всего человек больше всех ненавидит как раз тех, кого он обидел, и, возможно, никакие наши слова не смогут обратить его мысли. Но обсуждение всего дела в присутствии мудрого, доброго и любезного человека может изменить всю атмосферу, в которой мы получим возможность увидеть себя такими «какими нас видят другие». У раввинов была мудрая пословица: «Не суди один, потому что один никто судить не может, кроме Одного (то есть Бога)».

4. Если и тогда не будет достигнут положительный результат, мы должны обратиться с нашими личными проблемами в христианское братство. Почему? Потому что неприятности нельзя разрешить в суде, или в безбожном споре. Обращение к закону и в суд вызывает лишь дополнительные неприятности. Личные отношения могут быть исправлены в атмосфере христианской молитвы, христианской любви и христианского братства. Следует допустить, что церковное братство действительно есть христианское братство, и что оно старается судить обо всем, не в свете судебной практики и процессов, а в свете любви.

5. Вот здесь мы подходим к трудному месту. Матфей говорит, что, если даже это не поможет, то тогда человека, причинившего нам зло или несправедливость, надо считать язычником или мытарем. На первый взгляд кажется, что человека надо бросить, как безнадежного и неисправимого, но ведь именно этого-то как раз Иисус и не мог иметь в виду. Он никогда не устанавливал никаких границ человеческому всепрощению. Что же тогда имел Он в виду?

Мы видим, что о грешниках и о мытарях Он говорил с сочувствием и нежностью и высоко ценил их качества. Возможно, что Иисус в действительности сказал нечто такое: «Когда вы сделали все это, когда вы дали грешнику всякую возможность, а он остался упрямым и ожесточенным, вы можете считать, что он нисколько не лучше предателя мытаря или даже безбожника-язычника. Вы, конечно, может быть, будете и правы, но Я не считаю сборщиков налогов и язычников безнадежными. Я нахожу, что и у них есть сердце, которое нужно тронуть, и многие из них, подобно Матфею и Закхею, стали Моими лучшими друзьями. Даже если упрямый грешник подобен сборщику налогов или язычнику, вы все же можете обратить его, как это сделал Я».

Это не является приказанием бросить человека; это призыв любовью обратить его на свою сторону, которая может тронуть даже самое закоснелое сердце. Это указание на то, что Иисус Христос никогда никого не считал безнадежным.

6. И, наконец, остается пословица о связывании и развязывании. Это трудная фраза. Она не может значить, что Церковь может отпускать и прощать грехи и, тем самым, решать судьбу человека на земле и в вечности. Эта фраза, может быть, значит, что отношения, которые мы устанавливаем с нашими собратьями, действительны не только на земле, но и в вечности, и потому мы должны устанавливать правильные и хорошие отношения.

Матфея 18,19.20 Сила присутствия

Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного,

ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них.

Это одно из тех высказываний Иисуса, значение которых мы должны исследовать и понять, потому что иначе они вызовут у нас возможное разочарование. Иисус говорит, что если двое на земле придут к соглашению по какому-либо вопросу или делу, о котором они молятся, то они получат то, что просят от Бога.

Когда мы увидим подлинное значение этого высказывания, то увидим его подлинную глубину.

1. Прежде всего, это высказывание значит, что молитва не должна быть эгоистической, и что на эгоистические молитвы никогда нельзя получить ответ. Мы не должны молиться только о наших нуждах, лишь о себе; каждый из нас должен молиться как член сообщества, в согласии, помня, что жизнь и мир созданы не для нас самих по себе, а для всего сообщества в целом. Ведь часто случалось бы так, что, если бы мы получили ответ на свою молитву, то другому молящемуся было бы невозможно получить ответ на свою молитву. Часто наши молитвы о личном успехе обязательно повлекли бы за собой чьи-то неудачи. Действенная молитва — это молитва в согласии, в которой нет элементов эгоизма и эгоцентризма.

2. Если молитва не эгоистична, она всегда будет услышана. Но и здесь, как и везде, мы должны помнить условия для молитвы. В молитве мы получаем не тот ответ, который мы хотим, а ответ, который Бог в Своей мудрости и любви считает за лучший. Просто в силу своей человеческой сущности, потому что у нас человеческие сердца и страхи, надежды и желания, в большинстве наших молитв мы просим избежать какого-то испытания, какой-то печали, какого-то разочарования, какой-то болезненной и трудной ситуации. А Бог в ответ всегда дает нам победу, а не возможность избежать трудности. Бог не дает нам возможности избежать человеческую ситуацию; Он дает нам возможность принять то, что мы не можем понять, способность вынести то, что без Него было бы невыносимым, и встретить лицом к лицу то, что было бы вовсе невозможно перенести. Прекрасный пример тому — Иисус в Гефсиманском саду. Он молил Бога освободить Его из ужасного положения, стоявшего перед Ним; Он не был освобожден из нее, но Ему была дана сила встретить эту ситуацию, выдержать ее и победить ее.

Когда мы молимся не из чисто эгоистических побуждений, Бог всегда посылает нам Свой ответ, но ответ — всегда Свой, и он вовсе не должен быть тем, чего ждали мы.

3. Иисус говорит далее, что там, где двое или трое собираются во имя Его, там Он посреди них. У иудеев была пословица: «Там, где сидят двое и изучают закон, среди них находится слава Божья». Это великое обетование Иисуса можно понимать в двух сферах.

а) Мы можем понимать его в сфере Церкви. Иисус точно также присутствует в маленькой общине, как и в большом массовом собрании. Он точно также присутствует на молитве в кружке по изучению Библии, где находится только горсточка людей, как и на переполненном храме. Иисус не раб массы и числа: Он везде там, где встречаются верующие сердца, какими бы немногочисленными они ни были, потому что Он отдает всего Себя каждому человеку.

б) Мы можем понимать это и в сфере домашней жизни. Согласно одному из самых первых толкований этого высказывания Иисуса двое или трое — это отец, мать и дитя. Эта фраза значит тогда, что Иисус — незримый гость в каждом доме.

Иные проявляют свое лучшее лишь при больших собраниях народа; для Иисуса Христа великое событие везде, где во имя Его собираются двое или трое.

Матфея 18,21-35 Как прощать

Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?

Иисус говорит ему: не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз.

Посему Царство Небесное подобно царю, который захотел сосчитаться с рабами своими;

а как он не имел, чем заплатить, то государь его приказал продать его, и жену его, и детей, и все, что он имел, и заплатить;

тогда раб тот пал, и, кланяясь ему, говорил: государь! потерпи на мне, и все тебе заплачу.

Государь, умилосердившись над рабом тем, отпустил его и долг простил ему.

Раб же тот, выйдя, нашел одного из товарищей своих, который должен был ему сто динариев, и, схватив его, душил, говоря: отдай мне, что должен.

Тогда товарищ его пал к ногам его, умолял его и говорил: потерпи на мне, и все отдам тебе.

Но тот не захотел, а пошел и посадил его в темницу, пока не отдаст долга.

Товарищи его, видев происшедшее, очень огорчились и, придя, рассказали государю своему все бывшее.

Тогда государь его призывает его и говорит: злой раб! весь долг тот я простил тебе, потому что ты упросил меня;

не надлежало ли и тебе помиловать товарища твоего, как и я помиловал тебя?

И, разгневавшись, государь его отдал его истязателям, пока не отдаст ему всего долга.

Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его.

Мы многим обязаны тому, что у Петра был острый язык. Он часто вмешивался в разговор и открывал источники бессмертного учения Иисуса. В данном случае Петр полагал, что такой фразой проявляет свое великодушие. Он спрашивал Иисуса сколько раз он должен прощать брата своего, а потом сам отвечал на свой вопрос, высказывая предположение, что прощать нужно семь раз.

Высказывая такое предположение, Петр имел для этого определенные основания. Существовало раввинское учение, согласно которому человек должен прощать своему брату три раза. Раввин Осия бен Ханина говорил: «Кто просит прощения у своего соседа, должен делать это не более трех раз». Раввин Осия бен Иегуда сказал: «Если человек оскорбит один раз — его прощают; если он оскорбит во второй раз — его прощают; если он оскорбит в третий раз -его прощают; на четвертый раз не прощают». В качестве доказательства из Библии в пользу этого тезиса брали отрывок из Книги пророка Амоса. В первых главах книги налагаются проклятие на различные народы за три преступления против закона и за четыре (Ам. 1,3.6.9.11.13; 2,1.4.6). Из этого делаем вывод, что прощение Бога распространяется на три преступления, но что после четвертого грешника ждет наказание. Не следует полагать, будто человек должен быть великодушнее Бога, и потому прощение ограничивается тремя.

Петр думал, что он в своем великодушии заходит очень далеко, потому что берет учение раввинов, умножает его на два, для полноты числа прибавляет один и полагает, самодовольно, что, если он простит семь раз, этого будет достаточно. Петр ожидает, что его похвалят, а Иисус отвечает на это, что христианину нет дела до того, сколько раз прощать.

После этого Иисус рассказал историю о рабе, которому государь простил большой долг, но раб этот жестоко обошелся со своим должником, который был ему должен мизерную часть того, что он сам был должен государю; за его безжалостное поведение раб был осужден. В этой притче заложено несколько уроков, которые Иисус многократно повторял.

1. Урок, который проходит через весь Новый Завет заключается в том, чтобы получить прощение, человек должен прощать сам. Кто не прощает своих собратьев, не может надеяться на то, что Бог простит его. «Блаженны милостивые, — сказал Иисус, — ибо они помилованы будут» (Матф. 5, 7). Научив учеников Своей молитве, Иисус начал расширять и объяснять одну ее просьбу: «Ибо, если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный; а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Матф. 6,14.15). Как выразился Иаков: «Ибо суд без милости не оказавшему милости» (Иак. 2,13). Небесное и человеческое прощение идут рука об руку.

2. Почему все должно быть так? Важным пунктом в этой притче является контраст между долгами.

Раб был должен своему государю 10.000 талантов. Талант был самой большой денежной единицей равной 3000 сиклей или 12.000 динариев. Таким образом, 10.000 талантов были равны 30.000.000 сиклей или 120.000.000 динариев. Это был огромный долг — даже трудно себе представить. Весь доход с провинции, включавшей Идумею, Иудею и Самарию, составлял всего 600 талантов, а весь доход даже более богатой провинции Галилеи равнялся всего 300 талантам. Этот долг был больше, чем доход царя, и это было прощено рабу.

Другой же раб был должен своему собрату совсем немного — 100 динариев. Это было около 1/500.000 его собственного долга.

Разница в долгах огромная. Идея заключается в том, что все, что могут сделать нам люди, не может идти ни в какое сравнение с тем, что мы причинили Богу, и, если Бог простил нам долг, который мы должны Ему, мы должны простить нашим собратьям долги, которые они должны нам. Ничто из того, что когда-нибудь приходится прощать нам, не идет в какое-либо сравнение с тем, что было прощено нам.

Нам был прощен грех, который просто невозможно уплатить, потому что грехи людей были причиной смерти Сына Божия. В таком случае, мы должны простить другим, как Бог простил нам, или же нам не надеяться на милосердие.

1 Когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские, Заиорданскою стороною.

2 За Ним последовало много людей, и Он исцелил их там.

Исцеление сотни. Художник Рембрандт Харменс ван Рейн 1648 г.

3 И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?

4 Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?

5 И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью,

6 так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает.

7 Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?

8 Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так;

9 но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует.

10 Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться.

11 Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано,

12 ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит.

13 Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился; ученики же возбраняли им.

14 Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное.

15 И, возложив на них руки, пошел оттуда.

16 И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?

17 Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди.

18 Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй;

19 почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя.

20 Юноша говорит Ему: все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне?

21 Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною.

22 Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение.

23 Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное;

24 и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие.

25 Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись?

26 А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно.

27 Тогда Петр, отвечая, сказал Ему: вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?

28 Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых.

29 И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную.

30 Многие же будут первые последними, и последние первыми.

Глава 19

1 Когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские, Заиорданскою стороною.
2 За Ним последовало много людей, и Он исцелил их там.
3 И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?
4 Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?
5 И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью,
6 так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает.
7 Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?
8 Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так;
9 но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует.
10 Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться.
11 Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано,
12 ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит.
13 Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился; ученики же возбраняли им.
14 Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное.
15 И, возложив на них руки, пошел оттуда.
16 И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?
17 Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди.
18 Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй;
19 почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя.
20 Юноша говорит Ему: всё это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне?
21 Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною.
22 Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение.
23 Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное;
24 и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие.
25 Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись?
26 А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно.
27 Тогда Петр, отвечая, сказал Ему: вот, мы оставили всё и последовали за Тобою; что же будет нам?
28 Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых.
29 И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную.
30 Многие же будут первые последними, и последние первыми.

1–2. Путешествие в Иерусалим. – 3–12. Учение о браке и разводе. – 13–15. Благословение детей. – 16–30. Богатый юноша.

Мф.19:1. Когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские, Заиорданскою стороною.

Мф.19:2. За Ним последовало много людей, и Он исцелил их там.

(Ср. Мк. 10:1; Лк. 9:51; Ин. 7:10).

Могут ли действительно эти три места служить параллелями Мф. 19:1, это, конечно, служит только предметом догадок. Речь синоптиков отличается здесь такой краткостью, что трудно утверждать положительно, совпадают ли, в частности, их показания с Ин. 7:10. Но если такое совпадение может быть признано, то дело представится в следующем виде. Матфей пропускает рассказ Иоанна (приглашение Христа Его братьями идти в Иерусалим на праздник кущей Ин. 7:2–9). Согласно Иоанну, Христос первоначально отказался от этого путешествия. Но когда братья Его ушли в Иерусалим, то и «Он пришел туда на праздник (кущей) не явно, а как бы тайно». Думают, что об этом именно путешествии и говорит Мф. 19и Мк. 10:1. Затем у Иоанна идет рассказ о самом пребывании Христа на празднике кущей (Ин. 7:11–53), о женщине, уличенной в прелюбодеянии (Ин. 8:1–11), о беседе с иудеями (Ин. 8:12–59), об исцелении слепорожденного (Ин. 9:1–41), о добром пастыре (Ин. 10:1–18), о распре между иудеями относительно личности Христа и намерении их Его убить (Ин. 10:19–39). Дальнейшие слова Иоанна «и пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там» (Ин. 10:40) могут совпадать с Мк. 10καὶ πέραν τοῦ Ἰορδάνου (буквально: «за Иордан»). Здесь Иоанн, так сказать, прервавший речь синоптиков (Ин. 7:2-10:40), в свою очередь прерывается ими, и именно рассказом Лк. 9:51, с которым может совпадать последняя часть 1-го стиха рассматриваемой главы Евангелия Матфея. У Луки (Лк. 9:51–62) рассказывается о намерении Христа идти в Иерусалим через Самарию, отказе самарян принять Его и затем о двух просителях, желавших следовать за Ним; затем о посольстве 70-ти учеников и возвращении их (Лк. 10:1–24), милосердном самарянине (Лк. 10:25–37), посещении Марфы и Марии, и излагаются другие притчи и события (Лк. 10- 16:17) с небольшими вставками у Матфея, Марка и Иоанна (например, Ин. 11:1–16). Только затем уже начинается параллельный рассказ преимущественно двух первых евангелистов, опять прерываемый длинными вставками Лк. 14- 18:1–14 и Ин. 11:17–54.

Из сказанного можно видеть, что стихи 1–2 являются весьма кратким и сжатым обозначением сложных событий, и потому весьма неясным, прежде всего, по причине своей краткости. Слова «когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи», хотя и не служат, как вообще у Матфея, точным обозначением времени, могут быть поставлены в ближайшее отношение к рассказанной в предыдущей главе притче о злом рабе. Что касается дальнейших выражений, помещенных в 1-м стихе, то они настолько непонятны, что их трудно не только правильно истолковать, но даже правильно перевести. В греческом переводе несколько иначе, чем в русском, буквально: «пришел в пределы Иудеи за Иорданом». Трудность в том, как следует понимать эти слова, в смысле ли, что Иисус Христос входил в саму Иудею, или же что Он только приближался к ней. Если входил, то почему сказано «за Иорданом»? Значит ли это, что Иудея, находясь на западной стороне Иордана, простиралась и на восток от этой реки, по мнению, конечно, самого евангелиста? Или, может быть, евангелист, когда писал свое Евангелие, сам находился или жил на восточной стороне от Иордана и выражением «за Иорданом» хотел лишь обозначить саму Иудею, лежащую действительно «за Иорданом»? Вопросы эти ставились еще Оригеном, и он дал на них ответ столь же неясный, как и в Евангелии; «пришел к (ἐπί вместо εἰς, т.е. иначе, чем у Матфея) пределам Иудеи, не в средину (οὐκ ἐπὶ τὰ μέσα), но как бы к краю ее». Златоуст сходно с Оригеном: «в самый Иерусалим не входит еще, но посещает только пределы иудейские». Новейшие толкователи единогласно утверждают, что Перея и Иудея были различные страны, и некоторые склонны поэтому видеть здесь в словах евангелиста просто географическую ошибку, означающую, что Иисус Христос «пришел в заиорданскую область Иудеи». Но исторически можно установить с достаточной точностью, что область Иудеи не простиралась на восток за Иордан и что последний был границей между Иудеей и заиорданской областью, которая называлась Переей. Выражение «за Иорданом» (πέραν τοῦ Ἰορδάνου) не может поэтому служить определением слов «в пределы Иудейские»; т.е. не значит «пределы Иудейские заиорданские». На этом основании принимают, что «за Иорданом» относится просто к слову пришел (ἦλθεν), и, чтобы лучше понять речь евангелиста, нужно расположить слова иначе, чем он, а именно так: «пришел за Иордан (пошел по ту сторону Иордана) в пределы Иудейские». Смысл, следовательно, будет как раз именно тот, который выражен в русском переводе. Подобное же выражение у Мк. 10(буквально: «в пределы Иудеи и за Иордан») такому толкованию не противоречит. Что же касается выражения «в пределы Иудейские», то можно согласиться как с древними, так и с новыми толкователями, что оно не значит «в саму Иудею». Сущность дела заключается просто в том, что вместо путешествия в Иудею через Самарию, т.е. по более короткому и обычному пути, Спаситель отправился туда через Перею. Это было не поспешное, а медленное приближение к Иерусалиму (Мф. 20:17, 29; Мф. 21:1).

Мф.19:3. И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?

(Ср. Мк. 10:2).

На причины, почему фарисеи подошли к Иисусу Христу именно теперь и предложили Ему именно такой вопрос, ясно не указывают ни Матфей, ни Марк. Но можно наблюдать, что, по сообщениям евангелистов, подобные выступления были результатом все более и более развивающейся вражды ко Христу. Теперь об этом ясно свидетельствует употребленное обоими евангелистами слово «искушая» (πειράζοντες), указывающее на желание фарисеев уловить Христа, поставить Его в затруднительное положение, особенно перед Его простыми слушателями, подорвать к Нему доверие, чтобы легче достигнуть своей цели – избавиться от Него даже при помощи убийства. Нам известно, что Христос уже несколько раз разоблачал эти ухищрения Своих врагов Своими ответами. Но враги Его не только не удерживались от новых выступлений против Него, а становились все злее и злее. «Такова, – говорит Иоанн Златоуст, – злость и такова зависть, бесстыдна и дерзостна. Хотя тысячу раз отразишь ее, она опять столько же раз будет нападать!» Фарисеи хотели искусить Христа при помощи так называемого «рогатого» (cornutus) силлогизма. Если бы Он сказал, что можно разводиться с женой по всякой причине и брать себе других жен, то стал бы учить тому, что противно здравому смыслу, или, как выражается Иероним, «стыдливости» (puditiae praedicator sibi videbitur docere contraria). Если же Спаситель ответил бы, что можно разводиться не по всякой причине, то сделался бы виновным как бы в святотатстве (quasi sacrilegii reus tenebitur – Иероним) и выступил бы против учения Моисея, или, точнее сказать, против учения, данного Самим Богом через Моисея.

Феофилакт высказывается несколько яснее, чем Иероним, сходное мнение встречается и у Евфимия Зигавина. Оба они обращают внимание на прежнее учение Христа о разводе, данное в Нагорной проповеди (см. комментарии к Мф. 5:31–32), и говорят, что фарисеи хотели теперь поставить Христа в противоречие с Самим Собой, с Его собственными сказанными тогда словами и учением. Если бы Он сказал, что можно по всякой причине разводиться с женой, то фарисеи могли бы возразить: как же Ты говорил прежде, что не должно разводиться с женой, кроме вины прелюбодеяния? А если бы Он сказал, что нельзя разводиться с женой, то они оклеветали бы Его как предлагающего новые законы, несогласные с законами Моисея. Следует прибавить, что вопрос о разводах в то время сделался острым вследствие спора двух фарисейских школ, Гиллеля и Шаммая, относительно того, как следует толковать встречающееся во Втор. 24еврейское выражение, указанное как причина для развода, «эрват дабар». Нам нет надобности входить в обсуждение ближайших поводов к этому спору, а достаточно только указать на сам факт его существования. Гиллель, живший лет за двадцать пред тем, учил, что человеку можно разводиться с женой по всякой причине. Шаммай, наоборот, утверждал, что развод дозволителен только вследствие непотребства жены.

Мф.19:4. Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?

(Ср. Мк 10:3–5).

Русский текст данного стиха следует признать весьма неясным. Славянский перевод: «сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть». Здесь «сотворивый искони», очевидно, уже относится не к сотворению мужчины и женщины (как в русском переводе), а вообще к творению. Иначе сказать: Творец, создавший мир, сотворил также мужеский пол и женский. В немецком переводе Лютера яснее: «не читали ли вы, что Тот, Кто вначале создал людей, сделал так, чтобы получили свое существование мужчина и женщина». Английский перевод (Authorised version): «... не читали ли вы, что Тот, Который сотворил их вначале, сотворил их мужеским и женским (полом) и сказал...». Некоторые позднейшие английские переводчики, в свою очередь, изменяют перевод так: «не читали ли вы, что Творец изначала сотворил их мужеским полом и женским?» Эти переводы показывают, как трудно здесь точно передать греческую речь. Наиболее точным и близким к подлиннику должен считаться славянский и последний из изложенных переводов, английский, где слово «сотворивший» выражено просто словом «Творец» (по-гречески – ὁ ποιήσας). Смысл тот, что по божественному установлению с самого начала должен был существовать мужской пол и женский, следовательно, брак есть божественное, а не человеческое установление. Мысль эту с особенной ясностью выражает Евфимий Зигавин: «(Сотворил) один мужеский пол и женский, чтобы один (муж) имел одну (жену). Потому что если бы Он хотел, чтобы муж одну жену оставлял, а другую опять брал (ἠγάπηται), то изначально сотворил бы многих женщин; но так как не сотворил многих, то, конечно, Он хочет, чтобы муж не разводился с женой своей».

Мф.19:5. И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью,

(Ср. Мк. 10:7–8).

Речь, изложенная у Матфея, служит продолжением предыдущей. Христос пока оставляет без ответа заковыристый вопрос фарисеев, который они на самом деле хотели предложить, а именно может ли человек после развода со своей первой женой брать себе другую, и рассуждает исключительно в пределах предложенного вопроса как такового. Человек не должен оставлять женщину, потому что, по данному Богом закону, не может оставаться одиноким и жить в безбрачном состоянии. Чтобы не быть одиноким и безбрачным, он оставляет даже самых близких ему людей, своего отца и мать. Цитата заимствована из Быт. 2:24, где эти слова приписываются не Богу, а Адаму.

Мф.19:6. так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает.

(Ср. Мк. 10:8–9).

Слова Христа в рассматриваемом стихе есть вывод из сказанного Им раньше. Оставление мужчиной жены, или развод, противоречит прежде всего природе, потому что при этом «рассекается одна и та же плоть» (свт. Иоанн Златоуст), и, далее, закону Господню, потому что «вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять». Обращает на себя внимание обстоятельство, что Спаситель не говорит «кого» Бог сочетал, тех человек да не разлучает, но «что» (ὅ) Бог сочетал и т.д. Речь, как правильно толкуют это место, не о двух телах, а об одном теле, что и выражается через «что».

Мф.19:7. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?

(Ср. Мк. 10:3–4).

Возражение, сделанное Христу, казалось фарисеям очень сильным и неопровержимым. Это выражается в слове ἐνετείλατο, которое значит не «позволил», «допустил», а – «заповедал». Судя по предыдущим словам Христа, Бог «заповедал», чтобы муж и жена были одним телом, и, следовательно, согласно намерению и закону Божию, развод недопустим. Эта заповедь, данная Богом, изложена была Моисеем в написанной им книге. Но тот же Моисей изложил и другую заповедь, содержащуюся также в написанной им книге Второзаконие (Втор. 24:1). Возражавшие Христу продолжают, таким образом, держаться текста Второзакония, тогда как Сам Спаситель ссылается на книгу Бытия. Избранное фарисеями слово ἐνετείλατο (заповедал, дал обязательную заповедь) несколько сильно, потому что из указанного места Второзакония не видно, что человек непременно должен и обязан давать своей жене разводное письмо даже и при наличии «эрват дабар». Но если не обращать на все это внимания, то будет видно, что между первоначальным учением о браке, как оно разъяснено Христом, и дозволением давать разводные письма существовало явное противоречие, и чтобы устранить его, требовалась школьная казуистика. Как разрешает это противоречие Христос? Если лучшие иудейские казуисты Гиллель и Шаммай спорили об этом и были между собой несогласны, то как выйдет Иисус Христос из затруднительного положения, в которое, по мнению фарисеев, они Его поставили?

Мф.19:8. Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так;

(Ср. Мк. 10:5).

В русском переводе не выражено в речи Христа начальное ὅτι (в славянском переводе – «яко»), которое соответствует τί стиха 7 (в русском переводе – «как же», но лучше «итак, почему» или «почему же»). Фарисеи спрашивают: почему же? Спаситель отвечает: потому что (ὅτι) Моисей и т.д. Имя Моисея (а не Бога) имеет также очевидное соответствие с тем же именем в вопросе 7-го стиха. Фарисеи не могли говорить, что Бог заповедал давать разводные письма. Спаситель подтверждает это, говоря, что это позволил Моисей. Слово «жестокосердие» (σκληροκαρδία) употреблено у Матфея только здесь и еще в Новом Завете у Мк. 10:5, 16:14. В последнем месте оно поставлено в связь с ἀπιστία (неверие). Считают «высокохарактеристичным» обстоятельство, что в Своем ответе Христос заменил ἐνετείλατο («заповедал» – стих 7), употребленное фарисеями, словом ἐπέτρεψεν – позволил, допустил. Но у Марка (Мк. 10:3–4) Иисус Христос и фарисеи выражаются наоборот, и там эти изменения столь же уместны, как и у Матфея. Мысль, выраженная здесь, сходна с Гал. 3:19. Некоторые полагают, что дозволение давать жене разводное письмо происходило вследствие той необходимости, что в противном случае муж вследствие своего «жестокосердия» мог подвергать истязаниям свою жену, и разводное письмо было, таким образом, «защитой» жены против жестокого обращения с ней мужа. Это, конечно, могло быть одним из поводов для дозволенных Моисеем разводов, но не единственным. Главный же повод был в «жестокосердии» вообще – слово, указывающее на «необрезанность сердца», на грубость нрава ветхозаветного человека, на его умственную и нравственную недоразвитость. Очевидно, что и Сам Спаситель считает это Моисеево установление человеческим, а не божественным. Оно было дано как временное приспособление высшего и вечного закона к духу времени и имело лишь временный характер. Ошибка фарисеев заключалась в том, что они смотрели на этот временный закон, данный Моисеем, слишком высоко, считали его равным заповедям Божиим. Но это был «consilium hominis», «non imperium Dei» (Иероним). В Ветхом Завете было дано много таких постановлений, имеющих только временный характер. В состоянии жестокосердия разводы и разводные письма были дозволительны, но «сначала не было так».

Мф.19:9. но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует.

(Ср. Мк. 10:10–12; Лк. 16:18).

Если в речи Спасителя (стихи 4–8) был дан ответ на вопрос фарисеев (стих 3), то здесь Он, очевидно, отвечает на недосказанную ими мысль, что можно после развода брать другую жену. Кто делает так, тот прелюбодействует, если только развод совершается по каким-либо другим причинам, кроме πορνεία. Спаситель не говорит, что для развода обязательно нужно допускать πορνεία. См. подробные комментарии к Мф. 5:32. Нужно заметить, что, согласно Матфею, эта речь Христа сказана была тем же фарисеям, с которыми Спаситель беседовал раньше, но, по свидетельству Марка (Мк. 10:10), она была сказана в ответ на вопрос учеников, когда они вместе со Спасителем вошли в какой-то дом. Так как Мф. 19и Мк. 10:10–12 имеют не одинаковую связь, то вероятнее думать, что Мф. 19сказано было фарисеям, а у Марка повторены были эти выражения в речи только ученикам и в доме.

Мф.19:10. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться.

Стихи 10–12 встречаются только у Матфея. Речь, как нужно думать, была сказана ученикам в доме и частным образом. Слово «обязанность» (в русской Библии), по-видимому, неточно и неверно выражает мысль подлинника. Греческое слово αἰτία значит не «обязанность», а «вина», «причина» и в таком смысле употреблено во многих местах Нового Завета (Деян. 10:21, 22:24; 2 Тим. 1:6, 12; Тит.1:13; Мф. 27:37; Мк. 15:26; Ин.18:38, Ин. 19:4, 6 и др.). Но буквальный перевод «если, таким образом, есть причина (или вина) человека с женщиной, то неудобно (не полезно – οὐ συμφέρει) жениться» не имел бы смысла. Поэтому здесь возможен не точный, а только описательный перевод. Смысл: «если причиной развода человека с женщиной может быть только прелюбодеяние, то лучше не жениться». Другие переводы, как и русский, также нельзя признать совершенно точными и ясными. Ученики, очевидно, поняли предыдущую речь Спасителя правильно в смысле полной недопустимости развода, если нет прелюбодеяния с той или другой стороны. Прелюбодеяние одной из сторон есть, конечно, крайне тяжелое семейное несчастье, полное нарушение брачной связи и семейных отношений, делающее продолжение совместной жизни не только тяжелым, но даже и немыслимым и недопустимым. В ветхозаветном законе за прелюбодеяние была установлена смертная казнь (Лев. 20:10). Но кроме прелюбодеяния могут быть и другие причины, отягчающие семейную жизнь. Иероним предлагает такие вопросы, касающиеся женщины: quid enim si temulenta fuerit, si iracunda, si malis moribus, si luxuriosa, si gulosa, si vaga, si jurgatrix, si maledica, tenenda erit istiusmodi? (что если (жена) склонна пьянствовать, будет гневлива, безнравственна, расточительна, жадна, ветрена, сварлива, злоязычна, неужели следует ее удерживать и в таком случае?) Затем, выражая кратко и правильно учение Христа, Иероним отвечает: volumus nolumus sustinenda est (волей-неволей нужно удерживать и такую). Дальнейшая прибавка у Иеронима характерна и написана, очевидно, в аскетическом духе: cum enim essemus liberi, voluntarie nos subjecimus servituti (хотя и будучи свободными, мы добровольно подчинились такому рабству). Сущность вопроса учеников как раз и заключалась в том, что изложил более подробно Иероним. Известно изречение Катона: mulier est malum necessarium (женщина есть необходимое зло). Но если она есть необходимое зло, то не лучше ли, не благоразумнее ли, не полезнее ли человеку от такого зла быть свободным? Не лучше ли отрекаться от брачных связей, когда от них можно ожидать столько зол, и притом без всякой надежды от них освободиться, когда жена, при всех своих недостатках, будет сохранять супружескую верность и не допустит такой вины, как прелюбодеяние?

Мф.19:11. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано,

По поводу слов учеников «лучше не жениться» Спаситель здесь дает разъяснения, заимствованные отчасти из исторического, а отчасти из психологического опыта. Отвечая фарисеям, Он противопоставил их неправильным и ошибочным мнениям божественный закон об установлении брака. Отвечая ученикам, Он противопоставляет их мнениям физический закон. Так как последний действует в людях, как и в животных, то естественно, что не все могут подчиниться условию, при котором одобрительна безбрачная жизнь, а именно соблюдать нравственную чистоту в безбрачном состоянии. В Своем ответе ученикам Спаситель не мог сказать: «не должно вступать в брак». Такая речь противоречила бы не только физическому (установленному Богом), но и нравственному (также установленному Богом) и имеющему притом возвышенный характер закону, равно как и собственным словам Христа о святости брака. С другой стороны, Он не мог сказать: «все должны вступать в брак», потому что существуют условия, при которых необходимо уклонение от соблюдения физического закона. Кто же эти люди, неподчиненные физическому закону? Это разъясняется в следующем стихе.

Мф.19:12. ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит.

Вместо «сделали сами себя скопцами» правильнее перевести «оскопили самих себя» (εὐνούχισαν ἑαὐτούς), хотя смысл в том и другом случае одинаков. Стих этот, буквально понимаемый скопцами, служит фактическим основанием чудовищного явления – скопчества; эта секта, особенно у нас, в России, существует и даже процветает до сих пор. В оправдание своих мнений скопцы ссылаются не только на рассматриваемый стих, но и на слова пророка Исаии: «Да не говорит евнух: «вот я сухое дерево». Ибо Господь так говорит о евнухах: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне, и крепко держатся завета Моего, – тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится» (Ис. 56:3–5). Слова пророка не могут, конечно, служить основанием или поощрением скопчества, а имеют только пророческий смысл и относятся, конечно, только к евнухам первой и второй категории, указанной Спасителем, т.е. к лицам, которые сами не виновны были в своем оскоплении и не занимались оскоплением других. Но не одни только скопцы-сектанты держались и держатся мнений, что слова Спасителя дают право на искусственное поддержание и распространение скопчества. Известен случай с Оригеном, который оскопил себя в молодости, обнаружив в этом деле свой «незрелый юношеский ум» (Евсевий Кесарийский, «Церковная история», VI, 8). Будучи стариком, замечает Цан, Ориген раскаялся в своем поступке, и его раскаяние повлияло на толкование им разбираемого места. Вообще в древности, если не утверждалось буквальное толкование 12-го стиха, то было, по-видимому, свойственно некоторым, даже выдающимся, людям. В числе других неправильно понимал слова Спасителя Иустин, без порицания рассказывая (Apologia, I, 29) о случае, как около 150 года, один христианин в Александрии, тщетно просил у властей разрешения кастрировать себя врачом. Евсевий знал многих христиан, которые добровольно подвергали себя кастрации (см. Zahn, «Das Evangelium des Matthäus», S. 586, прим.). Такое буквальное толкование (в скопческом смысле) правильно или ложно? Несомненно, ложно, потому что Христос, во всяком случае, не мог здесь предлагать учения, которое противоестественно, сопряжено с опасностью для жизни и не достигает той цели, которая при этом имеется в виду, а, напротив, служит только к усилению любострастия и тайного разврата.

Далее, в законе Моисеевом были сделаны ясные постановления относительно скопцов, которые также совершенно не согласуются с буквальным пониманием и толкованием слов Спасителя. Так, во Втор. 23о скопцах говорится, что они не могут «войти в общество Господне», а в Лев. 22:24–25 повелевается не приносить в жертву даже оскопленных животных и принимать их от иноземцев «в дар Богу, потому что на них повреждение, порок на них: не приобретут они вам благоволения». Кроме того, заповедуется: «и в земле вашей не делайте сего». Ввиду всего этого было естественно, если не только в среде первых христиан встречались лишь исключительно редкие случаи буквального понимания слов Спасителя относительно «третьей категории евнухов», но и прямые и сильные выступления против такого понимания. Особенно горячо вооружается против него святитель Иоанн Златоуст. «Когда Христос говорит: «скопиша себе», то разумеет не отсечение членов – да не будет этого! – но истребление злых помыслов, потому что отсекший член подвергается проклятию, как говорит Павел: «О, дабы отсечены были развращающие вас!» (Гал. 5:12). И весьма справедливо. Таковой поступает подобно человекоубийцам, содействует тем, которые унижают творение Божие; отверзает уста манихеев и преступает закон, подобно тем из язычников, которые отрезают члены. Отсекать члены искони было дело диавольское и злоухищрение сатаны, чтобы через это исказить создание Божие, чтобы нанести вред человеку, созданному Богом, и чтобы многие, приписывая все не свободе, а самим членам, безбоязненно грешили, сознавая себя как бы невинными... Все это измыслил диавол, который, желая расположить людей к принятию этого заблуждения, ввел еще и другое ложное учение о судьбе и необходимости и таким образом всячески старался уничтожить свободу, дарованную нам Богом, уверяя, что зло есть следствие физической природы, и через это распространяя многие ложные учения, хотя и скрытно. Таковы стрелы диавольские!»

Слова Спасителя «кто может вместить, да вместит» нельзя рассматривать как требование, чтобы все последователи Христа принимали на всю жизнь обеты о безбрачии, которых большинство людей не может исполнить. Христос имел здесь в виду только особенные людские характеры, особенные натуры, которые способны силой своего духа возвыситься над семейной жизнью, чтобы полнее отдаться служению Христову Царству.

Мф.19:13. Тогда приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки и помолился;ученики же возбраняли им.

(Ср. Мк. 10:13; Лк. 18:15).

Причина того, что ученики препятствовали приносить детей к Иисусу Христу, заключалась, по обычному объяснению, в том, что боялись, как бы не помешать Его учению и не отвлечь Его к более низкой, по их мнению, деятельности. Златоуст выражает эту причину в двух словах: ἀξιώματος ἕνεκεν (из уважения к Иисусу Христу).

Мф.19:14. Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное.

(Ср. Мк. 10:14; Лк. 18:16).

Слово «вознегодовал», встречающееся у Марка, Матфей и Лука пропускают. Вместо «пустите» можно переводить «оставьте» или «отпустите». Дальнейшие слова «приходить ко Мне» зависят не от этого глагола, а от «не препятствуйте им» (в греческом тексте). Несомненно, что этот простой евангельский рассказ имел огромное значение и влияние на установление правильных отношений взрослых к детям и служит основой всей современной педагогики. Учение Христа было совершенно противоположно суровым мнениям ветхозаветных людей (например, Сир. 30:1–13).

Мф.19:15. И, возложив на них руки, пошел оттуда.

(Ср. Мк. 10:16.)

Марк добавляет: «и, обняв их». Рассказ этот можно считать добавлением и разъяснением всего предыдущего учения, изложенного в настоящей главе. Сначала в ней излагается глубочайшее учение о браке и случайных исключениях из всеобщего, вложенного в человеческую природу, естественного и нравственного закона. Затем Спаситель как бы возвращается к Своей первоначальной мысли о святости брачного союза и возлагает руки на детей как на плод брачных отношений и супружеской верности. После этого Он отправляется в дальнейший путь, что особенно ясно из начальных слов Мк. 10:17.

Мф.19:16. И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?

(Ср. Мк. 10:17; Лк. 18:18).

В этом и следующем стихах у Матфея огромная масса разночтений. Правильным признается у Матфея такое чтение: «Учитель! Что доброе сделаю» и т.д. Матфей называет подошедшего «юношей» (νεανίσκος) не здесь, а в стихах 20 и 22. Слово это, несомненно, указывает на молодость. У Марка подошедший не называется ни юношей, ни каким-либо другим наименованием; из слов Мк. 10и Лк. 18нельзя заключать, что он был молод. У Луки он называется ἄρχων – начальник, но над чем – неизвестно. Слово это встречается много раз в Новом Завете. Некоторые считали подошедшего к Христу одним из начальников иерусалимского Синедриона и даже отождествляли его с Лазарем, которого воскресил Христос. Самое вероятное мнение, что юноша был просто одним из начальников местной синагоги (Слово «архонт» зачастую обозначает просто члена муниципалитета из числа богатейших жителей города. – Прим. ред. ). Слова юноши, которые как нельзя лучше подходят к личности Христа, Его учению и деятельности («Учитель», «доброе», «вечная жизнь», а у Марка и Луки прибавка Учитель «благий»), показывают, что юноша, если прежде не знал Христа лично, то, по крайней мере, достаточно наслышан о Нем, чтобы обратиться с такой необыкновенной просьбой. «Это, – говорит Цан, – не был вопрос человека, раздраженного своей греховностью и нравственным бессилием в своих стремлениях к достижению святости, но вопрос такого человека, которого не удовлетворяли требования других учителей относительно благочестия и нравственного поведения. Напротив, Иисус произвел на него впечатление, и он возымел к Нему доверие, что Он возвысит Своих учеников над неудовлетворительной массой дотоле существовавшего иудейского благочестия (ср. Мф. 5:20)».

Мф.19:17. Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди.

(Ср. Мк. 10:18; Лк. 18:19).

Согласно Марку и Луке, Спаситель, как бы возражая юноше по поводу того, что он называл Его благим, на самом деле присваивает Себе это свойство Божие, благость; и смысл Его вопроса, следовательно, таков: ты называешь Меня благим, но никто не благ, кроме одного Бога; поэтому ты и ко Мне обращаешься не просто как к обыкновенному Учителю, но Учителю благому и потому имеющему равное достоинство с Богом. Другими словами, в ответе Христа юноше мы встречаемся с прикрытым и чрезвычайно тонким, почти незаметным для окружающих Христа лиц, учением Его о Своем Богосыновстве и о равенстве Богу Отцу. Согласно Матфею (в греческом тексте) иначе: «что спрашиваешь Меня о добром?»

Мф.19:18. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй;

Мф.19:19. почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя.

(Ср. Мк. 10:19; Лк. 18:20).

Вопроса «какие?» нет у других синоптиков, кроме Матфея. Порядок заповедей одинаков у Марка и Луки, но иной у Матфея. Марк добавляет: «не обижай».

На первый взгляд представляется несколько странным, что юноша, утверждавший, что он «все это сохранил от юности» своей (стих 20), на приглашение Христа соблюсти заповеди спрашивает: «какие?» Как будто он не знал, были ли даны заповеди и какие именно! Но вопрос юноши делается понятен, если предположить, что он не ожидал от Христа такого именно ответа. Юноша не думал, что Христос будет говорить ему именно о том, что ему было так хорошо известно, было им так хорошо исполнено и, однако, его не удовлетворяло. Здесь мы встречаемся с весьма интересным qui pro quo. Юноша думает об одном, Христос говорит ему о другом. Юноша ожидает получить от нового великого и доброго Учителя сведения о каких-нибудь новых заповедях, подобных тем, которые даны были, например, в Нагорной проповеди; а Христос говорит ему о том, что он должен исполнить им уже исполненное.

На вопрос, почему Иисус Христос избирает (согласно Матфею) только шесть заповедей ветхозаветного закона, совсем опуская 1–4 заповеди Десятословия, ответить довольно трудно. С объяснениями, что такой выбор был приноровлен к нравственному состоянию самого юноши, который, думая, что соблюдает заповеди, в действительности нарушал те, которые перечислены Христом, трудно согласиться, просто потому, что нам почти совершенно ничего об этом не известно. По тону рассказа и контексту совсем нельзя предполагать, чтобы юноша был заражен такими грехами, как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство, непочтение к отцу и матери и вражда к ближним. Мог ли такой человек быть архонтом (начальником)? По всему видно, что он был не таков. Нельзя предполагать также, что указание Христом именно этих, а не других заповедей, было просто делом случайным, т.е., иначе говоря, простым набором слов. Таким образом, остается только одно – предположить, что, наоборот, юноша особенно сильно, особенно ревностно заботился об исполнении именно тех заповедей, на которые указывал ему Христос, и Его ответ, если можно так выразиться, был прямо рассчитан на то, чтобы не сказать ничего нового сравнительно с тем, что уже было хорошо известно из ветхозаветного закона. Это толкование, во всяком случае, хорошо подтверждается дальнейшим заявлением юноши (стих 20), что все это он «сохранил». Чего еще недостает ему?

Сами заповеди, перечисленные Христом, есть сокращенное изложение Десятословия и других мест ветхозаветного закона (Исх. 20:12–16; Лев. 19:18; Втор. 5:16–20).

Мф.19:20. Юноша говорит Ему: все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне?

Мф.19:21. Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною.

(Ср. Мк. 10:21; Лк. 18:22).

При перечислении заповедей, которые следовало исполнять, чтобы войти в жизнь вечную (стихи 18–19), Христос не назвал богатство злом и не сказал, что для жизни вечной непременно нужно отречение от богатства и вообще всякого имущества. Ближайший смысл Его ответа даже тот, что достаточно исполнить указанные Им ветхозаветные заповеди, чтобы войти в жизнь вечную. Но это исполнение предполагает множество градаций, и нельзя сказать, чтобы человек, охраняя одно или другое, сделался истинно совершенным. Не убивающий ближнего оружием делает, конечно, хорошо, поступает согласно заповеди Божией. Но не убивающий его даже словом делает лучше. Уклоняющийся от нанесения ему обид и всякого вреда – еще лучше. Есть люди, которые не только не убивают людей ни оружием, ни словом и не наносят никакого вреда, но даже и не говорят ничего худого про своих ближних. Это ступень еще более высокая при соблюдении одной и той же заповеди. То же и относительно других заповедей. Слова Христа в стихе 21, по-видимому, относятся ближе всего к заповеди, изложенной в конце 19-го стиха: «люби ближнего твоего, как самого себя». Что это значит? При соблюдении как других заповедей, так и этой возможно множество градаций. Можно любить ближнего как самого себя и ограничиваться только бесполезной для него и недеятельной любовью.Можно любить делом, но не словом. Можно, наконец, любить ближних так, чтобы полагать за них свою жизнь. Христос в 21-м стихе указывает на одну из высших градаций совершенной любви. Она заключается в том, что человек раздает все свое имущество, желая облегчить страдания ближних из любви к ним. Это и было предложено юноше, желавшему быть совершенным и говорившему, что «сохранил все это», в том числе и любовь к ближнему, «от юности» своей.

Мф.19:22. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение.

Мф.19:23. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное;

(Ср. Мк. 10:22–23; Лк. 18:22–23).

Златоуст говорит, что «Христос этими словами не богатство порицает, но тех, которые пристрастились к нему. Но если трудно войти в Царствие Небесное богатому, то что сказать о любостяжателе?» Опыт, однако, показывает, что многие богатые бывают более истинными христианами, чем бедняки. Дело, следовательно, не в богатстве, а в отношении богатых людей ко Христу и Евангелию.

Мф.19:24. и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие.

(Ср. Мк. 10:24–25; Лк. 18:25).

Согласно Марку, Спаситель сначала повторил сказанное Им изречение о трудности для богатого войти в Царство Небесное, ввиду того что ученики «ужаснулись от слов Его», и только после этого добавил учение, общее для всех синоптиков. Здесь, очевидно, Христос только поясняет Свое прежнее изречение при помощи примера. У всех синоптиков встречается κάμηλος, верблюд. Но в некоторых рукописях читается κάμιλος, которое объясняется как παχὺ σχοινίον – толстый корабельный канат. Разночтения при передаче дальнейшего выражения «сквозь игольные уши» (у Матфея – διὰ τρυπήματος ῥαφίδος; у Марка – διὰ τρυμαλίας τῆς ῥαφίδος; у Луки – διὰ τρήματος βελόνης; все эти выражения имеют одинаковое значение), во всяком случае, показывают, что затруднительность речи Спасителя чувствовалась еще в древности. О значении этих выражений было немало споров. Лайтфут и другие показали, что это была пословица, встречающаяся в Талмуде для обозначения какой-либо трудности. Только в Талмуде говорится не о верблюде, а о слоне. Так, в одном месте о снах говорится, что во время их мы не можем видеть того, чего не видели прежде, например, золотой пальмы или слона, проходящего через ушко иголки. Одному человеку, совершившему то, что казалось нелепым или даже невероятным, было сказано: «ты, должно быть, принадлежишь к помбедитам (иудейская школа в Вавилоне), которые могут заставить слона проходить через ушко иголки». В Коране встречаются подобные же выражения, но с заменой слона верблюдом. И даже в Индии существуют пословицы «слон, проходящий через маленькую дверь» или «через глаз иглы». В этом смысле понимают изречение Спасителя многие новейшие толкователи. Мнение о том, что под «игольными ушами» следует понимать узкие и низкие ворота, через которые не могут проходить верблюды, в настоящее время считается вообще ошибочным. Еще менее вероятно мнение, появившееся уже в древности, что под верблюдом здесь следует понимать канат. Изменение κάμηλος в κάμιλος произвольно. Κάμιλος – слово настолько редкое, что в греческом языке его можно считать даже несуществующим, оно не встречается в хороших греческих словарях, хотя и нужно сказать, что метафора о канате, который трудно протащить в ушко иголки, могла бы быть несколько естественнее, чем о верблюде, который не может пройти через игольное ушко.

Но какое бы толкование мы ни приняли, главная трудность заключается не в этом, а в том, для какой цели употреблена здесь такая странная метафора. Хотел ли Христос указать здесь на полную невозможность для богатых войти в Царство Небесное? Хотел ли Он сказать, что как верблюду невозможно пройти через ушко иголки, так и богатому невозможно войти в Царство Божие? Но Авраам был «очень богат скотом, и серебром, и золотом» (Быт. 13:2), и однако это, по словам Самого же Спасителя, не помешало ему быть в Царствии Божием (Лк. 13:28; ср. Лк. 16:22–23, 26; Ин. 8 и др.). Трудно, далее, предположить, чтобы речь Спасителя относилась только к этому богачу, который только что отошел от Него; πλούσιον тогда было бы поставлено с артиклем, которого нет у всех трех синоптиков. Если, наконец, принимать слова Спасителя в их буквальном значении, то нужно будет признать, что они должны служить (и, кажется, служат) оплотом для всякого рода социалистических учений и пролетариата. Тот, кто владеет каким-либо имуществоми не записался в ряды пролетариев, не может войти в Царство Небесное. В комментариях мы не находим ответа на эти вопросы, их следует считать до настоящего времени неразрешенными, а слова Христа – недостаточно ясными. Может быть, здесь выражается общее новозаветное воззрение на богатство, которое служит препятствием служению Богу (ср. Мф. 6:24; Лк. 16:13). Но кажется, что наиболее вероятное объяснение заключается в следующем. Новый Завет на первом плане поставляет служение Богу и Христу, результатом этого может быть и пользование внешними благами (Мф. 6:33). Но богачу, который ставит на первом плане служение мамоне и только на последнем – следование за Христом и служение Ему или даже вовсе не делает этого последнего, действительно трудно сделаться наследником Царства Небесного.

Мф.19:25. Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись?

Мф.19:26. А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно.

(Ср. Мк. 10:27; Лк. 18:27).

Смысл ответа Христа: для Бога возможно и это, т.е. и богач, преданный служению мамоне, может обратиться и усвоить себе правильный взгляд на свои богатства, усвоить себе новый евангельский принцип, т.е. на него может воздействовать благодать Божия и содействовать его обращению.

Мф.19:27. Тогда Петр, отвечая, сказал Ему: вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?

(Ср. Мк. 10:28; Лк. 18:28).

Здесь очевидная ссылка на 21-й стих. Если для следования за Христом нужно было оставить все, то Петр и другие ученики именно это и сделали. Порядок их действий был именно такой, какой указан Самим Христом в 21-м стихе. Сначала оставление всего, а потом следование за Христом. Апостолы, правда, не походили на богатого юношу, у них не было большого имения. Но если принять, что степени богатства бывают разные, что один бывает богат, имея в запасе сто рублей, тогда как другой бывает беден и при тысячах, то Петр имел полное право утверждать, что ученики не только оставили все, но даже оставили и все свои богатства.

Мф.19:28. Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сяде те и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых.

(Ср. (Лк. 22:28–30), где речь отличается другим характером и в другой связи).

Слово «пакибытие» показывает, что новое существование людей непременно настанет в таком или ином виде. Земное состояние есть одно бытие, за гробом – другое. Это последнее и есть «пакибытие». Слово это (παλιγγενεσία) употреблено только два раза в Новом Завете, здесь у Матфея и еще в Послании к Титу (Тит. 3:5). Выражения «сядет», «сядете», конечно, образные, и их нельзя понимать в буквальном смысле. Слово «судить» также образное, подразумевает, по семитическому употреблению, «господство», «власть» (ср. Откр. 20:4).

Относительно того, будет ли причислен к судьям и Иуда, которому также были сказаны эти слова, встречается много заметок у древних и новых экзегетов. «Итак, что же, – спрашивает Иоанн Златоуст, – и Иуда будет сидеть на престоле? Нет». «Я обещаю награду только достойному. Беседуя с учениками Своими, Он не без условия дал обещание; не сказал просто: «вы», но присовокупил еще: «последовавшие за Мною», чтобы и Иуду отвергнуть, и тех, которые после обратились к Нему, привлечь. Эти слова Его относились не к ученикам одним, и не к Иуде, который впоследствии сделался недостойным Его обещания». Феофилакт добавляет, что Спаситель здесь говорит «о тех, которые последовали за Ним до конца, а Иуда не остался таковым».

Выражение «судить двенадцать колен Израилевых», очевидно, образное и не может быть понимаемо в буквальном смысле.

Мф.19:29. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную.

(Ср. Мк. 10:29–30; Лк. 18:29–30).

Любовь ко Христу ставится выше любви к земным приобретениям и родственным связям. Этот стих, впрочем, по-видимому не следует понимать в строго буквальном смысле, так как это было бы несогласно не только с учением Христа, но и с собственными Его действиями (см. Ин. 19 и др.). Любовь ко Христу придает особый смысл как земным приобретениям, так и родственным связям.

Мф.19:30. Многие же будут первые последними, и последние первыми.

(Ср. Мк. 10:31; Лк. 13– в другой связи).

Смысл этого стиха объясняется дальнейшей притчей о работниках на винограднике.

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

1-2 Весну последнего года Своей земной жизни Христос провел в городах Заиорданья (ср Ин 10:40 ; Ин 11:54 ).

3 См Мф 5:32 .

11 Подлинный христианский идеал брака доступен не каждому.

12 "Сделали сами себя скопцами " - в нравственном смысле, соблюдая добровольно безбрачие и воздержание ради Царства Небесного.

17 Для вопрошавшего Иисус был только человеком; поэтому Он отклоняет чрезмерно почтительное обращение, подобающее лишь по отношению к Богу.

20 В апокрифическом Евангелии от Назореев Христос добавляет: "Как можешь говорить ты, что исполнил Закон и Пророков? Ведь в Законе сказано: "Люби ближнего, как самого себя", - а вот множество твоих братьев, детей Авраамовых, одеваются в жалкие лохмотья и умирают с голода, а твой дом ломится от богатства, откуда ничего не исходит для них".

21 Иисус предложил юноше раздать имущество не потому, что повелевал всем поступать так (среди Его последователей были и состоятельные люди), а потому, что хотел сделать его Своим учеником. Для установления Царства Христу нужны последователи, полностью посвящающие себя проповеди Евангелия; для этого они должны отрешиться от земных привязанностей (Мф 18:12 ) и от благ мира сего (Мф 8:19-20 ).

24 "Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши " - это образное выражение употреблялось у многих восточных народов для обозначения трудно осуществимого. Человеку, привязанному к земным благам, чрезвычайно трудно войти в Царство Небесное.

25-26 Христос уже говорил о необходимости быть свободным от привязанности к какому-либо сокровищу (Мф 6:21 ). Даже бедный может быть привязанным к тому, что имеет, и это может поработить его.

"Так кто же может спастись? " Ответ Христа показывает, что внутренняя свобода достигается только с помощью Божией.

27 "Что же будет нам? " Ученики еще были во власти ложных представлений о мессианском Царстве и надеялись на какие-то привилегии.

28 "В пакибытии " - в возрождении, в новой жизни будущего века, начало которой Христос положил своим Воскресением. В этой жизни апостолы не получат чаемых привилегий, но станут родоначальниками обновленного Израиля, Церкви.

30 Первые в глазах людей (напр, вожди и учители народа) в Царстве Божием окажутся последними, а отверженные и презираемые - первыми. Человеческие оценки и суд Божий несоизмеримы (ср Мф 22:14 , откуда стих Мф 19:30 , вероятно, был заимствован).

1. Евангелист Матфей (что значит «дар Божий») принадлежал к числу Двенадцати апостолов (Мф 10:3 ; Мк 3:18 ; Лк 6:15 ; Деян 1:13). Лк (Лк 5:27) называет его Левием, а Мк (Мк 2:14) — Левием Алфеевым, т.е. сыном Алфея: известно, что некоторые иудеи носили по два имени (напр., Иосиф Варнава или Иосиф Каиафа). Матфей был сборщиком пошлин (мытарем) на капернаумской таможне, расположенной у берега Галилейского моря (Мк 2:13-14). По-видимому, он состоял на службе не у римлян, а у тетрарха (правителя) Галилеи — Ирода Антипы. Профессия Матфея требовала от него знания греческого языка. Будущий евангелист изображен в Писании как человек общительный: в его капернаумском доме собиралось множество друзей. Этим исчерпываются данные Нового Завета о том человеке, чье имя стоит в заголовке первого Евангелия. Согласно преданию, после Вознесения Иисуса Христа он проповедовал Благую Весть иудеям в Палестине.

2. Около 120 г. ученик апостола Иоанна Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Логия Кириака) на еврейском языке (под еврейским языком здесь следует понимать арамейское наречие), а переводил их кто как мог» (Евсевий, Церк. История, III.39). Термин Логия (и соответствующий ему евр. дибрей) означает не только изречения, но и события. Сообщение Папия повторяет ок. 170 г. св. Ириней Лионский, подчеркивая, что евангелист писал для христиан из иудеев (Против ересей. III.1.1.). Историк Евсевий (IV в.) пишет, что «Матфей, проповедав сперва иудеям, а потом, вознамерившись идти к другим, изложил на отечественном языке Евангелие, известное ныне под его именем» (Церк. История, III.24). По мнению большинства современных исследователей, это арамейское Евангелие (Логиа) появилось между 40-ми и 50-ми гг. Вероятно, первые записи Матфей сделал еще, когда сопутствовал Господу.

Первоначальный арамейский текст Евангелия от Мф утерян. Мы располагаем только греч. переводом, сделанным, по-видимому, между 70-ми и 80-ми гг. Его древность подтверждается упоминанием в творениях «Апостольских Мужей» (св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп). Историки полагают, что греч. Ев. от Мф возникло в Антиохии, где, наряду с христианами-иудеями, впервые появились большие группы христиан из язычников.

3. Текст Ев. от Мф свидетельствует о том, что его автор был палестинским евреем. Он хорошо знаком с ВЗ, с географией, историей и обычаями своего народа. Его Ев. тесно связано с традицией ВЗ: в частности, он постоянно указывает на исполнение пророчеств в жизни Господа.

Мф чаще других говорит о Церкви. Он уделяет немалое внимание вопросу об обращении язычников. Из пророков Мф больше всего цитирует Исайю (21 раз). В центре богословия Мф стоит понятие Царства Божия (которое он в согласии с иудейской традицией обычно называет Царством Небесным). Оно пребывает на небе, а в этот мир приходит в лице Мессии. Благовестив Господа есть благовестив о тайне Царства (Мф 13:11). Оно означает воцарение Бога среди людей. Вначале Царство присутствует в мире «неприметным образом», и только в конце времен будет явлена его полнота. Наступление Царства Божия было предсказано в ВЗ и осуществилось в Иисусе Христе как Мессии. Поэтому Мф часто называет Его Сыном Давидовым (один из мессианских титулов).

4. План Мф: 1. Пролог. Рождение и детство Христа (Мф 1-2); 2. Крещение Господне и начало проповеди (Мф 3-4); 3. Нагорная проповедь (Мф 5-7); 4. Служение Христа в Галилее. Чудеса. Принявшие и отвергшие Его (Мф 8-18); 5. Путь в Иерусалим (Мф 19-25); 6. Страсти. Воскресение (Мф 26-28).

ВВЕДЕНИЕ К КНИГАМ НОВОГО ЗАВЕТА

Священное Писание Нового Завета было написано по-гречески, за исключением Евангелия от Матфея, которое, по преданию, было написано по-древнееврейски или по-арамейски. Но так как этот древнееврейский текст не сохранился, греческий текст считается подлинником и для Евангелия от Матфея. Таким образом, только греческий текст Нового Завета — подлинник, а многочисленные издания на разных современных языках всего мира являются переводами с греческого подлинника.

Греческий язык, на котором был написан Новый Завет, уже не был классическим древнегреческим языком и не являлся, как раньше думали, особым новозаветным языком. Это — разговорный повседневный язык первого века по Р.Х., распространившийся в греко-римском мире и известный в науке под названием «κοινη», т.е. «обычное наречие»; все же и стиль, и обороты речи, и образ мыслей священных писателей Нового Завета обнаруживают древнееврейское или арамейское влияние.

Подлинный текст НЗ дошел до нас в большом количестве древних рукописей, более или менее полных, числом около 5000 (с 2-го по 16-й век). До последних лет самые древние из них не восходили далее 4-го века no P.X. Но за последнее время было открыто много фрагментов древних рукописей НЗ на папирусе (3-го и даже 2-го в). Так напр, манускрипты Бодмера: Ев от Ин, Лк, 1 и 2 Петр, Иуд — были найдены и опубликованы в 60-х годах нашего столетия. Кроме греческих рукописей, у нас имеются древние переводы или версии на латинский, сирийский, коптский и др. языки (Vetus Itala, Peshitto, Vulgata и др.), из которых самые древние существовали уже со 2-го века по Р.Х.

Наконец, сохранились многочисленные цитаты Отцов Церкви на греческом и других языках в таком количестве, что если бы текст Нового Завета был утрачен и все древние рукописи были уничтожены, то специалисты могли бы восстановить этот текст по цитатам из творений святых Отцов. Весь этот обильный материал дает возможность проверять и уточнять текст НЗ и классифицировать его различные формы (т.н. текстуальная критика). По сравнению с любым древним автором (Гомером, Эврипидом, Эсхилом, Софоклом, Корнелием Непосом, Юлием Цезарем, Горацием, Вергилием и др) наш современный — печатный — греческий текст НЗ находится в исключительно благоприятном положении. И по количеству манускриптов, и по краткости времени, отделяющего древнейшие из них от оригинала, и по числу переводов, и по их древности, и по серьезности и объему проведенных над текстом критических работ он превосходит все остальные тексты (подробности см в «Сокрытые сокровища и новая жизнь», археологические открытия и Евангелие, Bruges, 1959, стр 34 слл). Текст НЗ в целом зафиксирован совершенно неопровержимо.

Новый Завет состоит из 27 книг. Издателями они подразделены на 260 глав неравной длины для облечения ссылок и цитат. В подлинном тексте этого подразделения нет. Современное деление на главы в Новом Завете, как и во всей Библии, часто приписывалось доминиканцу кардиналу Гуго (1263 г.), который выработал его, составляя симфонию к латинской Вульгате, но теперь думают с большим основанием, что это подразделение восходит к архиепископу Кентерберийскому Стефану Лангтону, умершему в 1228 году. Что же касается подразделения на стихи, принятого теперь во всех изданиях Нового Завета, то оно восходит к издателю греческого новозаветного текста, Роберту Стефану, и было им введено в его издание в 1551 году.

Священные книги Нового Завета принято обычно разделять на законоположительные (Четвероевангелие), историческую (Деяния Апостолов), учительные (семь соборных посланий и четырнадцать посланий апостола Павла) и пророческую: Апокалипсис или Откровение ев Иоанна Богослова (см Пространный Катехизис свт. Филарета Московского).

Однако современные специалисты считают такое распределение устаревшим: на самом деле все книги Нового Завета — и законоположительные, и исторические и учительные, а пророчество есть не только в Апокалипсисе. Новозаветная наука обращает большое внимание на точное установление хронологии евангельских и других новозаветных событий. Научная хронология позволяет читателю с достаточной точностью проследить по Новому Завету жизнь и служение Господа нашего Иисуса Христа, апостолов и первоначальной Церкви (см Приложения).

Книги Нового Завета можно распределить следующим образом:

1) Три так называемых синоптических Евангелия: от Матфея, Марка, Луки и, отдельно, четвертое: Евангелие от Иоанна. Новозаветная наука уделяет много внимания изучению взаимоотношений трех первых Евангелий и их отношению к Евангелию от Иоанна (синоптическая проблема).

2) Книга Деяний Апостолов и Послания апостола Павла («Corpus Paulinum»), которые обычно подразделяются на:

а) Ранние Послания: 1-ое и 2-ое к Фессалоникийцам.

б) Большие Послания: к Галатам, 1-ое и 2-ое к Коринфянам, к Римлянам.

в) Послания из уз, т.е. написанные из Рима, где ап. Павел находился в заключении: к Филиппийцам, к Колоссянам, к Ефесянам, к Филимону.

г) Пастырские Послания: 1-ое к Тимофею, к Титу, 2-ое к Тимофею.

д) Послание к Евреям.

3) Соборные Послания («Corpus Catholicum»).

4) Откровение Иоанна Богослова. (Инигда в НЗ выделяют «Corpus Joannicum», т.е. все, что написал ап Ин для сравнительного изучения его Евангелия в связи с его посланиями и кн Откр).

ЧЕТВЕРОЕВАНГЕЛИЕ

1. Слово «евангелие» (ευανγελιον) на греческом языке означает «радостная весть». Так называл Свое учение Сам Господь наш Иисус Христос (Мф 24:14 ; Мф 26:13 ; Мк 1:15 ; Мк 13:10 ; Мк 14:9 ; Мк 16:15). Поэтому для нас «евангелие» неразрывно связано с Ним: оно есть «благая весть» о спасении, дарованном миру через воплотившегося Сына Божия.

Христос и Его апостолы проповедовали евангелие, не записывая его. К середине 1-го века эта проповедь была закреплена Церковью в стойкой устной традиции. Восточный обычай запоминать наизусть изречения, рассказы и даже большие тексты помог христианам апостольской эпохи точно сохранить незаписанное Первоевангелие. После 50-х годов, когда очевидцы земного служения Христа стали один за другим уходить из жизни, возникла потребность записать благовествование (Лк 1:1). Таким образом «евангелие» стало обозначать зафиксированное апостолами повествование о жизни и учении Спасителя. Оно читалось на молитвенных собраниях и при подготовке людей ко крещению.

2. Важнейшие христианские центры 1-го века (Иерусалим, Антиохия, Рим, Ефес и др.) имели свои собственные Евангелия. Из них только четыре (Мф, Мк, Лк, Ин) признаны Церковью богодухновенными, т.е. написанными под непосредственным воздействием Святого Духа. Они называются «от Матфея», «от Марка» и т.д. (греч. «ката» соответствует рус. «по Матфею», «по Марку» и т.д.), ибо жизнь и учение Христа изложены в данных книгах этими четырьмя священнописателями. Их евангелия не были сведены в одну книгу, что позволило видеть евангельскую историю с различных точек зрения. Во 2-м веке св. Ириней Лионский называет евангелистов по именам и указывает на их евангелия как на единственно канонические (Против ересей 2, 28, 2). Современник ев Иринея Татиан предпринял первую попытку создать единое евангельское повествование, составленное из различных текстов четырех евангелий, «Диатессарон», т.е. «евангелие от четырех».

3. Апостолы не ставили себе целью создать исторический труд в современном смысле этого слова. Они стремились распространять учение Иисуса Христа, помогали людям уверовать в Него, правильно понимать и исполнять Его заповеди. Свидетельства евангелистов не совпадают во всех подробностях, что доказывает их независимость друг от друга: свидетельства очевидцев всегда носят индивидуальную окраску. Святой Дух удостоверяет не точность деталей описанных в евангелии фактов, а духовный смысл, заключающийся в них.

Встречающиеся в изложении евангелистов незначительные противоречия объясняются тем, что Бог предоставил священнописателям полную свободу в передаче тех или иных конкретных фактов применительно к разным категориям слушателей, что еще более подчеркивает единство смысла и направленности всех четырех евангелий (см также Общее введение, стр 13 и 14).

Скрыть

Комментарий к текущему отрывку

Комментарий к книге

Комментарий к разделу

1 (Мк 10:1 ; Лк 9:51 ; Ин 7:10 ) Могут ли, действительно, эти три места служить параллелями Мф 19:1 , это, конечно, служит только предметом догадок. Речь синоптиков отличается здесь такою краткостью, что трудно утверждать положительно, совпадают ли, в частности, их показания с Ин 7:10 . Но если такое совпадение может быть признано, то дело представится в следующем виде. Матфей пропускает рассказ Ин 7:2-9 (приглашение Христа Его братьями идти в Иерусалим на праздник кущей). Первоначально Христос, по Иоанну, отказался от этого путешествия. Но когда братья Его ушли в Иерусалим, то и Он пришел туда на праздник (кущей) не явно, а как бы тайно. Думают, что об этом именно путешествии и говорит Мф 19:1 и Мк 10:1 . Затем у Иоанна идет рассказ о самом пребывании Христа на праздник кущей (Ин 7:11-53 ), женщине, уличенной в прелюбодеянии (Ин 8:1-11 ), беседе с иудеями (Ин 8:12-59 ), исцелении слепорожденного (Ин 9:1-41 ), добром пастыре (Ин 10:1-18 ), распре между иудеями относительно личности Христа и намерении их Его убить (Ин 10:19-39 ). Дальнейшие слова Иоанна «и пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там» (Ин 10:40 ) могут совпадать с Мк 10:1 καὶ πέραν του̃ ’Ιορδάνου (буквально: «за Иордан»). Здесь Иоанн, так сказать, прервавши речь синоптиков Ин 7:2-10:40 , в свою очередь прерывается ими, и именно рассказом Лк 9:51 , с которым может совпадать последняя часть Мф 19:1 . У Луки в Лк 9:51-62 рассказывается о намерении Христа идти в Иерусалим через Самарию, отказе самарян принять Его и затем о двух просителях, желавших следовать за Ним; затем о посольстве 70 учеников и возвращении их (10:1-24 ), милосердном самарянине (10:25-37 ), посещении Марфы и Марии, и излагаются другие притчи и события (10:38-16:17 ) с небольшими вставками у Матфея, Марка и Иоанна (напр., Ин 11:1-16 ). Только затем уже начинается параллельный рассказ преимущественно двух первых евангелистов, опять прерываемый длинными вставками Лк 14:18-18:14 и Ин 11:17-54 .

Из сказанного можно видеть, что Мф 19:1,2 есть обозначение сложных событий весьма краткое и сжатое, и потому весьма неясное, прежде всего, по причине своей краткости. Слова «когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи» хотя и не служат, как вообще у Матфея, точным обозначением времени, могут быть поставлены в ближайшее отношение к рассказанной в предыдущей главе притче о злом рабе. Что касается дальнейших выражений, помещенных в 1 стихе, то они настолько темны, что их трудно не только правильно истолковать, но даже правильно перевести. В греческом несколько иначе, чем в русском переводе, букв.: «пришел в пределы Иудеи за Иорданом». Трудность в том, как следует понимать эти слова, в смысле ли, что Иисус Христос входил в самую Иудею, или же что Он только приближался к ней. Если входил, то почему сказано: «за Иорданом»? Значит ли это, что Иудея, находясь на западной стороне Иордана, простиралась и на восток от этой реки, — по мнению, конечно, самого евангелиста? Или, может быть, евангелист, когда писал свое Евангелие, сам находился или жил на восточной стороне от Иордана и выражением «за Иорданом» хотел лишь обозначить самую, лежащую действительно «за Иорданом», Иудею? Вопросы эти ставились еще Оригеном , и он дал на них ответ столь же неясный, как и в Евангелии: «пришел к (ἐπί вместо εἰς , т. е. иначе, чем у Матфея) пределам Иудеи, не в средину (οὐκ ἐπί τὰ μέσα ), но как бы к краю ее». Златоуст сходно с Оригеном : «в самый Иерусалим не входит еще, но посещает только пределы иудейские ». Новейшие толкователи единогласно утверждают, что Перея и Иудея были различные страны, и некоторые склонны поэтому видеть здесь в словах евангелиста просто географическую ошибку, означающую, что Иисус Христос «пришел в заиорданскую область Иудеи». Но исторически можно установить с достаточною точностью, что область Иудеи не простиралась на восток за Иордан и что последний был границей между Иудеей и заиорданской областью, которая называлась Переей. Выражение «за Иорданом» (πέραν του̃ ’Ιορδάνου ) не может поэтому служить определением слов «в пределы иудейские»; т. е. не значит «пределы иудейские заиорданские». На этом основании принимают, что «за Иорданом» относится просто к слову пришел (ἠ̃λθεν ), и чтобы лучше понять речь евангелиста, нужно расположить слова иначе, чем он, именно так: «пришел за Иордан (пошел по ту сторону Иордана) в пределы иудейские». Смысл, следовательно, будет как раз именно тот, который выражен в русском переводе. Подобное же выражение у Мк 10:1 (в пределы Иудеи и за Иордан) такому толкованию не противоречит. Что же касается выражения «в пределы иудейские», то можно согласиться как с древними, так и с новыми толкователями, что оно не значит «в самую Иудею». Сущность дела заключается просто в том, что вместо путешествия в Иудею через Самарию, т. е. по более короткому и обычному пути, Спаситель отправился туда через Перею. Это было не поспешное, а медленное приближение к Иерусалиму (20:17,29 ; 21:1 ).

3 (Мк 10:2 ) На причины, почему фарисеи подошли к Иисусу Христу именно теперь и предложили Ему именно такой вопрос, ясно не указывают ни Матфей, ни Марк. Но можно наблюдать, что, по сообщениям евангелистов, подобные выступления были результатом все более и более развивающейся вражды ко Христу. Теперь об этом ясно свидетельствует употребленное обоими евангелистами слово «искушая» (πειράζοντες ), указывающее на желание фарисеев уловить Христа, поставить Его в затруднительное положение, особенно пред Его простыми слушателями, подорвать к Нему доверие, чтобы легче достигнуть своей цели — избавиться от Него даже при помощи убийства. Нам известно, что Христос уже несколько раз разоблачал эти ухищрения Своих врагов Своими ответами. Но враги Его не только не удерживались от новых выступлений против Него, а становились все злее и злее. «Такова , — говорит Златоуст , — злость и такова зависть, — бесстыдна и дерзостна; хотя тысячу раз отразишь ее, она опять столько же раз будет нападать! » Фарисеи хотели искусить Христа при помощи так называемого «рогатого» (cornutus ) силлогизма. Если бы Он сказал, что можно разводиться с женою по всякой причине и брать себе других жен, то стал бы учить тому, что противило здравому смыслу, или, как выражается Иероним , «стыдливости» (puditiae praedicator sibi videbitur docere contraria ). Если же Спаситель ответил бы, что можно разводиться не по всякой причине, то сделался бы виновен как бы в святотатстве (quasi sacrilegii reus tenebitur — Иероним ) и выступил бы против учения Моисея, или лучше, против учения, данного Самим Богом через Моисея. Феофилакт высказывается несколько яснее, чем Иероним ; сходное мнение встречается и у Евфимия Зигабена . Оба они обращают внимание на прежнее учение Христа о разводе, данное в Нагорной проповеди (см. прим. к 5:31,32 ), и говорят, что фарисеи хотели теперь поставить Христа в противоречие с Самим Собою, с Его собственными, сказанными тогда, словами и учением. Если бы Он сказал, что можно по всякой причине разводиться с женою, то фарисеи могли бы возразить: как же Ты говорил прежде, что не должно разводиться с женою, кроме вины любодеяния? А если бы Он сказал, что нельзя разводиться с женою, то они оклеветали бы Его, как предлагающего новые законы, несогласные с законами Моисея. Следует прибавить, что вопрос о разводах в то время сделался острым вследствие спора двух фарисейских школ, Гиллеля и Шаммая , относительно того, как следует толковать встречающееся во Втор 24:1 еврейское выражение, указанное как причина для развода, «эрват дабар ». Нам нет надобности входить в обсуждение ближайших поводов к этому спору, а достаточно только указать на самый факт его существования. Гиллель , живший лет за двадцать пред тем, учил, что человеку можно разводиться с женою по всякой причине. Шаммай , наоборот, утверждал, что развод дозволителен только вследствие непотребства жены.

4 (Мк 10:3-5 ) Русский текст 4 стиха следует признать весьма неясным. Славянский перевод: «сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть ». Здесь «сотворивый искони», очевидно, уже не относится к сотворению мужчины и женщины (как в русском), а вообще к творению; иначе сказать: Творец, создавший мир, сотворил также мужеский пол и женский. В немецком переводе Лютера яснее: не читали ли вы, что Тот, кто вначале создал людей, сделал так, чтобы получили свое существование мужчина и женщина. Английский перевод (AV ): не читали ли вы, что Тот, который сотворил их вначале, сотворил их мужеским и женским (полом) и сказал. Некоторые позднейшие английские переводчики, в свою очередь, изменяют перевод так: не читали ли вы, что Творец изначала сотворил их мужеским полом и женским? Эти переводы показывают, как трудно передать здесь точно греческую речь. Наиболее точным и близким к подлиннику должен считаться наш славянский и последний из изложенных переводов — английский, где слово «сотворивший» выражено просто словом «Творец» (греч. ὁ ποιήσας ). Смысл тот, что по божественному установлению с самого начала должен был существовать мужеский пол и женский; следовательно, брак есть божественное, а не человеческое установление. Мысль эту с особенною ясностью выражает Евфимий Зигабен : «(сотворил) один мужеский пол и женский, чтобы один (муж) имел одну (жену). Потому что если бы Он хотел, чтобы муж одну жену оставлял, а другую опять брал (ἀγάπηται ), то изначала сотворил бы многих женщин; но так как не сотворил многих, то, конечно, Он хочет, чтобы муж не разводился с женою своею ».

5 (Мк 10:7 ) Речь изложенная у Матфея, служит продолжением предыдущей. Христос пока оставляет без ответа тайный вопрос фарисеев, который они, действительно, хотели предложить, именно, может ли человек, после развода с своею первою женою, брать себе другую, и рассуждает только исключительно в пределах предложенного вопроса как такого. Человек не должен оставлять женщины, потому что, по данному Богом закону, не может оставаться одиноким и жить в безбрачном состоянии. Чтобы не быть одиноким и безбрачным, он оставляет даже самых близких ему людей, своего отца и мать. Цитата заимствована из Быт 2:24 , где слова эти приписываются не Богу, а Адаму.

6 (Мк 10:8,9 ) Слова Христа, в рассматриваемом стихе есть вывод из сказанного Им раньше. Оставление мужчиной жены, или развод, противоречит прежде всего природе, потому что при этом «рассекается одна и та же плоть » (Иоанн Златоуст ); и, далее, закону Господню, потому что «вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять ». Обращает на себя внимание обстоятельство, что Спаситель не говорит «кого» Бог сочетал, тех человек да не разлучает; но «что» (о) Бог сочетал. Речь, как правильно толкуют это место, не о двух телах, а об одном теле, что и выражается через «что».

7 (Мк 10:3,4 ) Возражение, сделанное Христу, казалось фарисеям очень сильным и неопровержимым. Это выражается в слове ἐνετείλατο , которое не значит позволил, допустил, а заповедал. Судя по предыдущим словам Христа, Бог «заповедал», чтобы муж и жена были одним телом, и, следовательно, согласно намерению и закону Божию, развод недопустим. Эта заповедь, данная Богом, изложена была Моисеем в написанной им книге. Но тот же Моисей изложил и другую заповедь, содержащуюся также в написанной им книге Втор 24:1 . Возражавшие Христу, продолжают, таким образом, держаться текста Второзакония, тогда как Сам Спаситель ссылается на книгу Бытия. Избранное фарисеями слово ἐνετείλατο , заповедал, дал обязательную заповедь, несколько сильно, потому что во всяком случае из указанного места Второзакония не видно, что человек непременно должен и обязан давать своей жене разводное письмо даже и при наличности «эрват дабар ». Но если не обращать на все это внимания, то будет видно, что между первоначальным учением о браке, как оно разъяснено Христом, и дозволением давать разводные письма существовало явное противоречие, и чтобы устранить его, требовалась школьная казуистика. Как разрешает это противоречие Христос? Если лучшие иудейские казуисты, Гиллель и Шаммай , спорили об этом и были между собою несогласны, то как выйдет Иисус Христос из затруднительного положения, в которое, по мнению фарисеев, они Его поставили?

8 (Мк 10:5 ) В русском не выражено в речи Христа начальное ὅτι (славянский : «яко»), соответствует τί ст. 7-го (русск. «как же»; лучше: «итак, почему» или «почему же»). Фарисеи спрашивают: почему же? Спаситель отвечает: потому что (ὅτι ) Моисей и т. д. Имя Моисея (а не Бога) имеет также очевидное соответствие с тем же именем в вопросе ст. 7-го. Фарисеи не могли говорить, что Бог заповедал давать разводные письма. Спаситель подтверждает это, говоря, что это позволил Моисей. «Жестокосердие» (σκληροκαρδίαν ) употреблено у Матфея только здесь и еще в Новом Завете Мк 10:5 ; 16:14 . В последнем месте оно поставлено в связь с ἀπιστία (неверие). Считают «высокохарактеристичным» обстоятельство, что в Своем ответе Христос заменил ἐνετείλατο (заповедал — ст. 7), употребленное фарисеями, словом ἐπέτρεψεν — позволил, допустил. Но у Мк 10:3,4 Иисус Христос и фарисеи выражаются наоборот, и там эти изменения столь же совершенно уместны, как и у Матфея. Мысль, выраженная здесь, сходна с Гал 3:19 . Некоторые полагают, что дозволение давать жене разводное письмо происходило вследствие той необходимости, что в противном случае муж, вследствие своего «жестокосердия», мог подвергать истязаниям свою жену, и разводное письмо было, таким образом, «защитой» жены против жестокого обращения с ней мужа. Это, конечно, могло быть одним из поводов для дозволенных Моисеем разводов, но не единственным. Главный же повод был в «жестокосердии» вообще — слово, указывающее на «необрезанность сердца», на грубость нрава ветхозаветного человека, на его умственную и нравственную недоразвитость. Очевидно, что и Сам Спаситель считает это Моисееве установление человеческим, а не божественным. Оно было дано как временное приспособление высшего и вечного закона к духу, времени и имело лишь временный характер. Ошибка фарисеев заключалась в том, что они смотрели на этот временный закон, данный Моисеем, слишком высоко, считали его равным заповедям Божиим. Но это был «consilium hominis », «non imperium Dei » (Иероним ). В Ветхом Завете было дано много таких постановлений, имеющих только временный характер. В состоянии жестокосердия разводы и разводные письма были дозволительны; «но сначала не было так».

9 (Мк 10:10-12 ; Лк 16:18 ) Если в речи Спасителя 19:4-8 был дан ответ на вопрос фарисеев ст. 3, то здесь Он, очевидно, отвечает на недосказанную ими мысль, что можно после развода брать другую жену. Кто делает так, тот прелюбодействует, если только развод совершается по каким-либо другим причинам, кроме πορνεία . Спаситель не говорит, что для развода необходимо нужно допускать πορνεία . . Нужно заметить, что, по Матфею, эта речь Христа сказана была тем же фарисеям, с которыми Спаситель беседовал раньше; но, по Мк 10:10 , она была сказана в ответ на вопрос учеников, когда они вместе со Спасителем вошли в какой-то дом. Так как Мф 19:9 и Мк 10:10-12 имеют не одинаковую связь, то вероятнее думать, что Мф 19:9 сказано было фарисеям, а у Марка повторены были эти выражения в речи только ученикам и в доме.

10 Ст. 10-12 встречаются только у Матфея. Речь, как нужно думать, была сказана ученикам в доме и частным образом. Слово обязанность (в русск.), по-видимому, неточно и неверно выражает мысль подлинника. Греческое слово αἰτία не значит обязанность, а вина, причина, и в таком смысле употреблено во многих местах Нового Завета (напр., Деян 10:21 ; 22:24 и др.; 2 Тим 1:6,12 ; Тит 13 ; Евр 2:11 ; Мф 27:37 ; Мк 15:26 ; Ин 18:38 ; 19:4,6 и пр.). Но буквальный перевод «если, таким образом, есть причина (или вина) человека с женщиной, то неудобно (не полезно — οὐ συμφέρει ) жениться» не имел бы смысла. Поэтому точный перевод здесь невозможен, а только описательный. Смысл: «если причиной развода человека с женщиной может быть только прелюбодеяние, то лучше не жениться». Другие переводы так же нельзя признать совершенно точными и ясными, как и русский. Ученики, очевидно, поняли предыдущую речь Спасителя правильно в смысле полной недопустимости развода, если нет прелюбодеяния с той или другой стороны. Прелюбодеяние одной из сторон есть, конечно, крайнее и крайне тяжелое семейное несчастье, полное нарушение брачной связи и семейных отношений, делающее продолжение совместной жизни не только тяжелым, но даже и немыслимым и недопустимым. В ветхозаветном законе за прелюбодеяние была установлена смертная казнь (Лев 20:10 ). Но кроме прелюбодеяния могут быть и другие причины, отягчающие семейную жизнь. Иероним предлагает такие вопросы, касающиеся женщины: quid enim si temulenta fuerit, si uracunda, si malis noribus, si luxuriosa, si gutosa, si vaga, si jurgatrix, si maledica, tenenda erit istiusmodi? (что если (жена) наклонна пьянствовать, будет гневлива, безнравственна, расточительна, жадна, ветрена, сварлива, злоязычна, — неужели следует ее удерживать и в таком случае? ) Затем, выражая кратко и правильно учение Христа, Иероним отвечает: volumus nolumus sustinenda est (волей неволей нужно удерживать и такую ). Дальнейшая прибавка у Иеронима характеристична и написана, очевидно, в аскетическом духе: (будучи свободны, мы добровольно подчинились такому рабству ). Сущность вопроса учеников как раз и заключалась в том, что изложил более подробно Иероним . Известно изречение Катона : mulier est malum necessarium (женщина есть необходимое зло ). Но если она есть необходимое зло, то не лучше ли, не благоразумнее ли, не полезнее ли человеку от такого зла быть свободным? Не лучше ли отрекаться от брачных связей, когда от них можно ожидать столько зол, и притом без всякой надежды от них освободиться, когда жена, при всех своих недостатках, будет сохранять супружескую верность и не допустит такой вины, как прелюбодеяние?

11 По поводу слов учеников «лучше не жениться» Спаситель дает здесь разъяснения, заимствованные отчасти из исторического, а отчасти из психологического опыта. Отвечая фарисеям, Он противопоставил их неправильным и ошибочным мнениям божественный закон об установлении брака. Отвечая ученикам, Он противопоставляет их мнениям физический закон. Так как последний действует в людях, как и в животных, то естественно, что не все могут подчиниться тому условию, при котором одобрительна безбрачная жизнь, именно соблюдать нравственную чистоту в безбрачном состоянии. В Своем ответе ученикам Спаситель не мог сказать: не должно вступать в брак. Такая речь противоречила бы не только физическому (установленному Богом), но и нравственному (также установленному Богом) и имеющему притом возвышенный характер, закону, равно как и собственным словам Христа о святости брака. С другой стороны, Он не мог сказать: все должны вступать в брак, потому что существуют условия, при которых необходимо уклонение от соблюдения физического закона. Кто же эти люди, неподчиненные физическому закону? Это разъясняется в следующем стихе.

12 Вместо «сделали сами себя скопцами» правильнее перевести — «оскопили самих себя» (εὐνούχισαν ἑαυτοὺς ), хотя смысл в том и другом случае одинаков. Стих этот, буквально понимаемый скопцами, служит фактическим основанием чудовищного явления — скопчества; эта секта, особенно у нас, в России, существует и даже процветает до сих пор. В оправдание своих мнений скопцы ссылаются не только на рассматриваемый стих, но и на слова Ис 56:3-5 : «да не говорит евнух: «вот я сухое дерево». Ибо Господь так говорит о евнухах: которые хранят Мои субботы и избирают угодное Мне и крепко держатся совета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям: дам им вечное имя, которое не истребится». Слова пророка не могут, конечно, служить основанием или поощрением скопчества, а имеют только пророческий смысл и относятся, конечно, только к евнухам первой и второй категории, указанной Спасителем, т. е. к лицам, которые сами невиновны были в своем оскоплении и не занимались оскоплением других. Но не одни только скопцы-сектанты держались и держатся мнений, что слова Спасителя дают право на искусственное поддержание и распространение скопчества. Известен случай с Оригеном , который оскопил себя в молодости, обнаружив в этом деле свой «незрелый юношеский ум » (Евсевий . Церк. ист. VI, 8). Будучи стариком, замечает Цан , Ориген раскаялся в своем поступке, и его раскаяние повлияло на толкование им разбираемого места. Вообще в древности, если не утверждалось буквальное толкование 12 стиха, то было, по-видимому, свойственно некоторым, даже выдающимся, людям. В числе других неправильно понимал слова Спасителя Иустин . В Апол. I, 29 он рассказывает без порицания о случае, как один христианин в Александрии, около 150 года, тщетно просил у властей разрешения кастрировать себя врачом. Евсевий знал многих христиан, которые добровольно подвергали себя кастрации (см. у Цана , Das Evangelium des Mattäus , с. 586, прим.). Такое буквальное толкование (в скопческом смысле) правильно или ложно? Несомненно ложно, потому что Христос во всяком случае не мог здесь предлагать учения, которое противоестественно, сопряжено с опасностью для жизни и не достигает той цели, какая при этом имеется в виду, а, напротив, служит только к усилению любострастия и тайного разврата. Далее, в законе Моисеевом были сделаны ясные постановления относительно скопцов, которые также совершенно не согласуются с буквальным пониманием и толкованием слов Спасителя. Так, во Втор 23:1 о скопцах говорится, что они не могут «войти в общество Господне», а в Лев 22:24,25 повелевается не приносить в жертву даже оскопленных животных и принимать их от иноземцев «в дар Богу», «потому что на них повреждение, порок на них: не приобретут они вам благоволения». Кроме того, заповедуется: «и в земле вашей не делайте сего». Ввиду всего этого было, естественно, если не только в среде первых христиан мы встречаем лишь исключительно редкие случаи буквального понимания слов Спасителя относительно «третьей категории евнухов», но и прямые, и иногда сильные, выступления против такого понимания. Особенно горячо вооружается против него Златоуст . Когда Христос «говорит: скопиша себе , то разумеет не отсечение членов, — да не будет этого! — но истребление злых помыслов, потому что отсекший член подвергается проклятию, как говорит Павел: о, дабы отсечены были развращающие вас (Гал 5:12 )! И весьма справедливо. Таковой поступает подобно человекоубийцам, содействует тем, которые унижают творение Божие; отверзает уста манихеев и преступает закон, подобно тем из язычников, которые отрезывают члены. Отсекать члены искони было дело диавольское и злоухищрение сатаны, чтобы через это исказить создание Божие, чтобы нанести вред человеку, созданному Богом, и чтобы многие, приписывая все не свободе, а самим членам, безбоязненно грешили, сознавая себя как бы невинными... Все это измыслил диавол, который, желая расположить людей к принятию этого заблуждения, ввел еще и другое ложное учение о судьбе и необходимости и, таким образом, всячески старался уничтожить свободу, дарованную нам Богом, уверяя, что зло есть следствие физической природы, и через это распространяя многие ложные учения, хотя и скрытно. Таковы стрелы диавольские! » — Слова Спасителя «кто может вместить, да вместит», нельзя рассматривать как требование, чтобы все последователи Христа принимали на всю жизнь обеты о безбрачии, которых большинство людей не может исполнить. Христос имел здесь в виду только особенные людские характеры, особенные натуры, которые способны, силою своего духа, возвыситься над семейною жизнью, чтобы отдаться полнее служению Христову Царству.

13 (Мк 10:13 ; Лк 18:15 ) Причины того, что ученики препятствовали приносить детей к Иисусу Христу, заключалась, по обычному объяснению, в том, что боялись, как бы не помешать Его учению и не отвлечь Его к более низкой, по их мнению, деятельности. Златоуст выражает эту причину в двух словах: ἀξιώματος ἕνεκεν (из уважения к Иисусу Христу).

14 (Мк 10:14 ; Лк 18:16 ) Слово «вознегодовал», встречающееся у Марка, Матфей и Лука пропускают. Вместо «пустите» можно переводить «оставьте» или «отпустите». Дальнейшие слова «приходить ко Мне» зависят не от этого глагола, а от «не препятствуйте им» (греч.). Несомненно, что этот простой евангельский рассказ имел огромное значение и влияние на установление правильных отношений взрослых к детям и служит основой всей современной педагогики. Учение Христа было совершенно противоположно суровым мнениям ветхозаветных людей (напр., Сир 30:1-13 ).

15 (Мк 10:16 ) Марк добавляет: «и обняв их». Рассказ этот можно считать добавлением и разъяснением всего предыдущего учения, изложенного в настоящей главе. Сначала в ней излагается глубочайшее учение о браке и случайных исключениях из всеобщего, вложенного в человеческую природу, естественного и нравственного закона. Затем Спаситель как бы возвращается к Своей первоначальной мысли о святости брачного союза и возлагает руки на детей, как плод брачных отношений и супружеской верности. После этого Он отправляется в дальнейший путь, что особенно ясно из начальных слов Мк 10:17 .

16 (Мк 10:17 ; Лк 18:18 ) В этом стихе и следующем 17 у Матфея огромная масса разночтений. Правильным признается у Матфея такое чтение: Учитель! что доброе сделаю и т. д. Матфей называет подошедшего юношей (νεανίσκος ) не здесь, а в ст. 20 и 22. Слово это, несомненно, указывает на молодость. У Марка подошедший не называется ни юношей и никаким другим наименованием; из слов Мк 10:20 и Лк 18:21 нельзя заключать, что он был молод. У Луки он называется ἄρχων — начальник, но над чем — неизвестно. Слово это встречается много раз в Новом Завете. Некоторые считали подошедшего к Христу одним из начальников иерусалимского Синедриона и даже отождествляли его с Лазарем, которого воскресил Христос. Самое вероятное мнение, что юноша просто был одним из начальников местной синагоги. Слова юноши, которые все как нельзя лучше подходят к личности Христа, Его учению и деятельности («Учитель», «доброе», «вечная жизнь», а у Марка и Луки прибавка Учитель «благий»), показывают, что юноша, если прежде не знал Христа лично, то по крайней мере достаточно наслышался о Нем, чтобы обратиться к Нему с такой необыкновенной просьбой. «Это , — говорит Цан , — не был вопрос человека, раздраженного своею греховностью и нравственным бессилием в своих стремлениях к достижению святости, но вопрос такого человека, которого не удовлетворяли требования других учителей относительно благочестия и нравственного поведения. Напротив, Иисус произвел на него впечатление, и он возымел к Нему доверие, что Он возвысит Своих учеников над неудовлетворительной массой дотоле существовавшего иудейского благочестия, ср. 5:20 ».

17 (Мк 10:18 ; Лк 18:19 ) По Марку и Луке, Спаситель, как бы возражая юноше по поводу того, что он называл Его благим, на самом деле присваивает Себе это свойство Божие, благость; и смысл Его вопроса, следовательно, таков: ты называешь Меня благим, но никто не благ, кроме одного Бога; поэтому ты и ко Мне обращаешься не просто как к обыкновенному Учителю, но Учителю благому и потому имеющему равное достоинство с Богом. Другими словами, в ответе Христа юноше мы встречаемся с прикровенным и чрезвычайно тонким, почти незаметным для окружающих Христа лиц учением Его о Своем Богосыновстве и о равенстве Богу Отцу. По Матфею (греч.) иначе: «что спрашиваешь Меня о добром»?

18-19 (Мк 10:19 ; Лк 18:20 ) Вопроса «какие?» нет у других синоптиков, кроме Матфея. Порядок заповедей одинаков у Марка и Луки, но иной — у Матфея. Марк добавляет: «не обижай».

На первый взгляд представляется несколько странным, что юноша, утверждавший, что он «все это сохранил» от юности своей, на приглашение Христа соблюсти заповеди, спрашивает: какие? Как будто он не знал, были ли даны заповеди и какие именно! Но вопрос юноши делается понятен, если предположить, что он не ожидал от Христа такого именно ответа. Юноша не думал, что Христос будет говорить ему именно о том, что ему было так хорошо известно, было им так хорошо исполнено и однако, его не удовлетворяло, Здесь мы встречаемся с весьма интересным qui pro quo . Юноша думает об одном, Христос говорит ему о другом. Юноша ожидает получить от нового великого и доброго Учителя сведения о каких-нибудь новых заповедях, подобных тем, которые даны были, напр., в Нагорной проповеди; а Христос говорит ему о том, что он должен исполнить им уже исполненное. На вопрос, почему Иисус Христос избирает (по Матфею) только шесть заповедей ветхозаветного закона, совсем опуская 1-4 заповеди Десятисловия, ответить довольно трудно. С объяснениями, что такой выбор был принаровлен к нравственному состоянию самого юноши, который, думая, что соблюдает заповеди, в действительности нарушал те, которые перечислены Христом, трудно согласиться, — просто потому, что нам почти совершенно ничего об этом не известно. По тону рассказа и контексту совсем нельзя предполагать, чтобы юноша заражен был такими грехами, как убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство, непочтение к отцу и матери и вражда к ближним. Мог ли такой человек быть архонтом (начальником)? По всему видно, что он был не таков. Нельзя предполагать также, что указание Христом таких-то, а не других заповедей было просто делом случайным, т. е., иначе говоря, простым набором слов. Таким образом, остается только одно — предположить, что, наоборот, юноша особенно сильно, особенно ревностно заботился об исполнении тех именно заповедей, на какие указывал ему Христос, и ответ Его, если можно так выразиться, был прямо рассчитан на то, чтобы не сказать ничего нового сравнительно с тем, что уже было хорошо известно из ветхозаветного закона. Это толкование во всяком случае хорошо подтверждается дальнейшим заявлением юноши (ст. 20), что все это он «сохранил». Чего еще недостает ему? — Самые заповеди, перечисленные Христом, есть сокращенное изложение Десятисловия и других мест ветхозаветного закона (Исх 20:12-16 ; Лев 19:18 ; Втор 5:16-20 ).

21 (Мк 10:21 ; Лк 18:22 ) При перечислении заповедей, которые следовало исполнять, чтобы войти в жизнь вечную (ст. 18 и 19), Христос не назвал богатство злом и не сказал, что для жизни вечной непременно нужно отречение от богатства и вообще всякого имущества. Ближайший смысл Его ответа даже тот, что достаточно исполнить указанные Им ветхозаветные заповеди, чтобы войти в жизнь вечную. Но это исполнение предполагает множество градаций, и нельзя сказать, чтобы человек, охраняя одно или другое, сделался истинно совершенным. Не убивающий ближнего оружием делает, конечно, хорошо, поступает согласно заповеди Божией. Но не убивающий его даже словом делает лучше. Уклоняющийся от нанесения ему обид и всякого вреда — еще лучше. Есть люди, которые не только не убивают людей ни оружием, ни словом и не наносят никакого вреда, но даже и не говорят ничего худого про своих ближних. Это — ступень, еще более высокая при соблюдении одной и той же заповеди. Тоже и относительно других заповедей. Слова Христа в ст. 21, по-видимому, относятся ближе всего к заповеди, изложенной в конце 19 стиха. «Люби ближнего твоего, как самого себя». Что это значит? При соблюдении как других заповедей, так и этой, возможно множество градаций. Можно любить ближнего, как самого себя, и ограничиваться только бесполезною для него и недеятельною любовью. Можно любить делом, но не словом. Можно, наконец, любить ближних так, чтобы полагать за них свою жизнь. Христос в 21 стихе указывает на одну из высших градаций совершенной любви. Она заключается в том, что человек раздает все свое имущество, желая облегчить страдания ближних из любви к ним. Это и было предложено юноше, желавшему быть совершенным и говорившему, что «сохранил» «все это», в том числе и любовь к ближнему, от юности своей.

23 (Мк 10:23 ; Лк 18:23 ) Златоуст говорит, что «Христос этими словами не богатство порицает, но тех, которые пристрастились к нему. Но если трудно войти в Царствие Небесное богатому, то что сказать о любостяжателе? » Опыт, однако, показывает, что многие богатые бывают более истинными христианами, чем бедняки. Дело, следовательно, не в богатстве, а в отношении людей богатых ко Христу и Евангелию.

24 (Мк 10:24,25 ; Лк 18:25 ) По Марку, Спаситель сначала повторил сказанное Им изречение о трудности для богатого войти в Царство Небесное, по поводу того, что ученики «ужаснулись от слов Его», и только после этого добавил учение, общее для всех синоптиков. Здесь, очевидно, Христос только поясняет Свое прежнее изречение при помощи примера. У всех синоптиков встречается κάμηλος — верблюд. Но в некоторых рукописях читается κάμιλος , которое объясняется, как παχὺ σχοίνιον — толстый корабельный канат. Разночтения при передаче дальнейшего выражения «сквозь игольные уши» (у Матфея διὰ τρυπήματος ῥαφίδος ; у Марка διὰ τρυμαλια̃ς τη̃ς ῥαφίδος ; у Луки διὰ τρήματος βελόνης ; все эти выражения имеют одинаковое значение) во всяком случае показывают, что затруднительность речи Спасителя чувствовалась еще в древности. О значении этих выражений было немало споров. Лайтфут и другие показали, что это была пословица, встречающаяся в Талмуде, для обозначения какой-либо трудности. Только в Талмуде говорится не о верблюде, а о слоне. Так, в одном месте о снах говорится, что во время их мы не можем видеть того, чего не видели прежде, напр. золотой пальмы или слона, проходящего через ушко иголки. Одному человеку, совершившему то, что казалось нелепым или даже невероятным, было сказано: «ты, должно быть, принадлежишь к помбедитам (иудейская школа в Вавилоне), которые могут заставить слона проходить через ушко иголки ». В Коране встречаются подобные же выражения, но с заменой слона верблюдом; и даже в Индии существуют пословицы: «слон, проходящий через маленькую дверь» или «через глаз иглы». В этом смысле понимают изречение Спасителя многие новейшие толкователи. Мнение о том, что под «игольными ушами» следует разуметь узкие и низкие ворота, через которые не могут проходить верблюды, в настоящее время считается вообще ошибочным. Еще менее вероятно мнение, появившееся уже в древности, что под верблюдом здесь следует разуметь канат. Изменение κάμηλος в κάμιλος — произвольно. Κάμιλος — слово настолько редкое, что в греческом языке его можно считать даже несуществующим, оно не встречается в хороших греческих словарях, хотя и нужно сказать, что метафора о канате, который трудно протащить в ушко иголки, могла бы быть несколько естественнее, чем о верблюде, который не может пройти через игольное ушко.

Но какое бы толкование мы ни приняли, главная трудность заключается не в этом, а в том, для какой цели употреблена здесь такая странная метафора. Хотел ли Христос указать здесь на полную невозможность для богатых войти в Царство Небесное? Хотел ли Он сказать, что, как верблюду невозможно пройти через ушко иголки, так и богатому невозможно войти в Царство Божие? Но Авраам был очень богат скотом, серебром и золотом (Быт 13:2 ) и однако это, по словам Самого же Спасителя, не помешало ему быть в Царствии Божием (Лк 13:28 ; ср. 16:22,23,26 ; Ин 8:56 и пр.). Трудно, далее, предположить, чтобы речь Спасителя относилась только к этому богачу, который только что отошел от Него; πλούσιον тогда было бы поставлено с членом, которого нет у всех трех евангелистов. Если, наконец, принимать слова Спасителя в их буквальном значении, то нужно будет признать, что они должны служить (и, кажется, служат) оплотом для всякого рода социалистических учений и пролетариата. Тот, кто владеет каким-либо имуществом и не записался в ряды пролетариев, не может войти в Царство Небесное. В комментариях мы, вообще, не находим ответа на эти вопросы; их следует считать до настоящего времени неразрешенными, а слова Христа недостаточно ясными. Может быть, здесь выражается общее новозаветное воззрение на богатство, которое служит препятствием служению Богу (ср. Мф 6:24 ; Лк 16:13 ). Но кажется, что наиболее вероятное объяснение заключается в следующем. Новый Завет на первом плане поставляет служение Богу и Христу; результатом этого может быть и пользование внешними благами (Мф 6:33 ). Но богачу, который ставит на первом плане служение мамоне и только на последнем — следование за Христом и служение Ему или даже вовсе не делает этого последнего, действительно, всегда трудно сделаться наследником Царства Небесного.

26 (Мк 10:27 ; Лк 18:27 ) Смысл ответа Христа: для Бога возможно и это, т. е. и богач, преданный служению мамоне, может обратиться и усвоить себе правильный взгляд на свои богатства, усвоить себе новый евангельский принцип, т. е. на него может воздействовать благодать Божия и содействовать его обращению.

27 (Мк 10:28 ; Лк 18:28 ) Здесь очевидная ссылка на Мф 19:21 . Если для следования за Христом нужно было оставить все, то Петр и другие ученики это именно и сделали. Порядок их действий был именно таков, какой указан Самим Христом в 21 стихе. Сначала оставление всего, а потом следование за Христом. Апостолы, правда, не походили на богатого юношу; у них не было большого имения Но если принять, что степени богатства бывают разные, что один бывает богат, имея в запасе сто рублей, тогда как другой бывает беден и при тысячах, то Петр имел полное право утверждать, что ученики не только оставили все, но даже оставили и все свои богатства.

28 (Лк 22:28-30 , где речь отличается другим характером и в другой связи.) Слово «пакибытие» показывает, что новое существование людей непременно настанет в таком или ином виде. Земное состояние есть одно бытие; за гробом — другое. Это последнее и есть «пакибытие». Слово это (παλινγενεσία̨ — так правильно, но не παλιγγενεσία̨ ) употреблено только два раза в Новом Завете, здесь у Матфея и еще Тит 3:5 . Выражения «сядет», «сядете», конечно, образные, и их нельзя понимать в буквальном смысле. Слово «судить» также образное, подразумевает, по семитическому употреблению, «господство», «власть» (ср. Откр 20:4 ). Относительно того, будет ли причислен к судьям и Иуда, которому также были сказаны эти слова, встречается много заметок у древних и новых экзегетов. «Итак что же? — спрашивает Златоуст , — и Иуда будет сидеть на престоле? Нет ». «Я обещаю награду только достойному. Беседуя с учениками Своими, Он не без условия дал обещание; не сказал просто: вы, но присовокупил еще : шедшие по Мне , чтобы и Иуду отвергнуть, и тех, которые после имели обратиться к Нему, привлечь, — эти слова Его относились не к ученикам одним, и не к Иуде, который впоследствии времен сделался недостойным Его обещания ». Феофилакт добавляет, что Спаситель здесь говорит о тех, которые последовали за Ним до конца, а Иуда не остался таковым».

Выражение «судить двенадцать колен Израилевых», очевидно, образное и не может быть понимаемо в точном смысле.

29 (Мк 10:29-30 ; Лк 18:29-30 ) Любовь ко Христу ставится выше любви к земным приобретениям и родственным связям. Этот стих, впрочем, не следует, по-видимому, понимать в строго буквальном смысле, так как это было бы несогласно не только с учением Христа, но и с собственными Его действиями (см., напр., Ин 19:26 и пр.). Любовь ко Христу придает особый смысл как земным приобретениям, так и родственным связям.

30 (Мк 10:31 ; Лк 18:30 — в другой связи.) Смысл этого стиха объясняется дальнейшею притчею о работниках в винограднике.

Евангелие

Слово «Евангелие» (τὸ εὐαγγέλιον) в классическом греческом языке употреблялось для обозначения: а) награды, которая дается вестнику радости (τῷ εὐαγγέλῳ), б) жертвы, закланной по случаю получения какого-либо доброго известия или праздника, совершенного по тому же поводу и в) самой этой доброй вести. В Новом Завете это выражение означает:

а) добрую весть о том, что Христос совершил примирение людей с Богом и принес нам величайшие блага - главным образом основал на земле Царство Божие (Мф. 4:23 ),

б) учение Господа Иисуса Христа, проповеданное им Самим и Его апостолами о Нем, как о Царе этого Царства, Мессии и Сыне Божием (2Кор. 4:4 ),

в) все вообще новозаветное или христианское учение, прежде всего повествование о событиях из жизни Христа, наиболее важных (; 1Фес. 2:8 ) или личность проповедника (Рим. 2:16 ).

Довольно долго сказания о жизни Господа Иисуса Христа передавались только устно. Сам Господь не оставил никаких записей Своих речей и дел. Точно так же и 12 апостолов не были рождены писателями: они были «люди некнижные и простые» (Деян. 4:13 ), хотя и грамотные. Среди христиан апостольского времени также было очень мало «мудрых по плоти, сильных» и «благородных» (1Кор. 1:26 ), и для большинства верующих гораздо большее значение имели устные сказания о Христе, чем письменные. Таким образом апостолы и проповедники или евангелисты «передавали» (παραδιδόναι) сказания о делах и речах Христа, а верующие «принимали» (παραλαμβάνειν), - но, конечно, не механически, только памятью, как это можно сказать об учениках раввинских школ, а всей душой, как бы нечто живое и дающее жизнь. Но скоро этот период устного предания должен был окончиться. С одной стороны, христиане должны были почувствовать нужду в письменном изложении Евангелия в своих спорах с иудеями, которые, как известно, отрицали действительность чудес Христовых и даже утверждали, что Христос и не объявлял Себя Мессией. Нужно было показать иудеям, что у христиан имеются подлинные сказания о Христе тех лиц, которые или были в числе Его апостолов, или же стояли в ближайшем общении с очевидцами дел Христовых. С другой стороны, нужда в письменном изложении истории Христа стала чувствоваться потому, что генерация первых учеников постепенно вымирала и ряды прямых свидетелей чудес Христовых редели. Требовалось поэтому письменно закрепить отдельные изречения Господа и целые Его речи, а также и рассказы о Нем апостолов. Тогда-то стали появляться то там, то здесь отдельные записи того, что сообщалось в устном предании о Христе. Всего тщательнее записывали слова Христовы, которые содержали в себе правила жизни христианской, и гораздо свободнее относились к передаче разных событий из жизни Христа, сохраняя только общее их впечатление. Таким образом, одно в этих записях, в силу своей оригинальности, передавалось везде одинаково, другое же видоизменялось. О полноте повествования эти первоначальные записи не думали. Даже и наши Евангелия, как видно из заключения Евангелия от Иоанна (Ин. 21:25 ), не намеревались сообщать все речи и дела Христовы. Это видно, между прочим, и из того, что в них не помещено, например, такое изречение Христа: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35 ). О таких записях сообщает евангелист Лука, говоря, что многие до него уже начали составлять повествования о жизни Христа, но что в них не было надлежащей полноты и что поэтому они не давали достаточного «утверждения» в вере (Лк. 1:1-4 ).

По тем же побуждениям, очевидно, возникли и наши канонические Евангелия. Период их появления можно определить примерно лет в тридцать - от 60 до 90 г. (последним было Евангелие от Иоанна). Три первых Евангелия принято называть в библейской науке синоптическими, потому что они изображают жизнь Христа так, что их три повествования без большого труда можно просматривать за одно и соединять в одно цельное повествование (синоптики - с греческого - вместе смотрящие). Евангелиями они стали называться каждое в отдельности, может быть, еще в конце I столетия, но из церковной письменности мы имеем сведения, что такое наименование всему составу Евангелий стало придаваться только во второй половине II века. Что касается названий: «Евангелие Матфея», «Евангелие Марка» и т.д., то правильнее эти очень древние названия с греческого нужно перевести так: «Евангелие по Матфею», «Евангелие по Марку» (κατὰ Ματθαῖον, κατὰ Μᾶρκον). Этим Церковь хотела сказать, что во всех Евангелиях заключается единое христианское благовествование о Христе Спасителе, но по изображениям разных писателей: одно изображение принадлежит Матфею, другое - Марку и т.д.

Четвероевангелие

Таким образом, древняя Церковь смотрела на изображение жизни Христа в наших четырех Евангелиях не как на различные Евангелия или повествования, а как на одно Евангелие, на одну книгу в четырех видах. Поэтому-то в Церкви и утвердилось за нашими Евангелиями название Четвероевангелие. Святой Ириней называл их «четверообразным Евангелием» (τετράμορφον τὸ εὐαγγέλιον - см. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses liber 3, ed. A. Rousseau and L. Doutreleaü Irenée Lyon. Contre les hérésies, livre 3, vol. 2 . Paris, 1974, 11, 11).

Отцы Церкви останавливаются на вопросе: почему именно Церковь приняла не одно Евангелие, а четыре? Так святитель Иоанн Златоуст говорит: «Неужели один евангелист не мог написать всего, что нужно. Конечно, мог, но когда писали четверо, писали не в одно и то же время, не в одном и том же месте, не сносясь и не сговариваясь между собою, и при всем том написали так, что все как будто одними устами произнесено, то это служит сильнейшим доказательством истины. Ты скажешь: «Случилось, однако же, противное, ибо четыре Евангелия обличаются нередко в разногласии». Сие то самое и есть верный признак истины. Ибо если бы Евангелия во всем в точности были согласны между собою, даже касательно самых слов, то никто из врагов не поверил бы, что писались Евангелия не по обыкновенному взаимному соглашению. Теперь же находящееся между ними небольшое разногласие освобождает их от всякого подозрения. Ибо то, в чем они неодинаково говорят касательно времени или места, нисколько не вредит истине их повествования. В главном же, составляющем основание нашей жизни и сущность проповеди, ни один из них ни в чем и нигде не разногласит с другим, - в том, что Бог соделался человеком, творил чудеса, был распят, воскрес, вознесся на небо». («Беседы на Евангелие от Матфея», 1).

Святой Ириней находит и особый символический смысл в четверичном числе наших Евангелий. «Так как четыре страны света, в котором мы живем, и так как Церковь рассеяна по всей земле и свое утверждение имеет в Евангелии, то надлежало ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих человеческий род. Всеустрояющее Слово, восседающее на Херувимах, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним духом. Ибо и Давид, моля о явлении Его, говорит: «восседающий на Херувимах, яви Себя» (Пс. 79:2 ). Но Херувимы (в видении пророка Иезекииля и Апокалипсиса) имеют четыре лица, и их лики суть образы деятельности Сына Божия». Святой Ириней находит возможным приложить к Евангелию Иоанна символ льва, так как это Евангелие изображает Христа, как вечного Царя, а лев есть царь в животном мире; к Евангелию Луки - символ тельца, так как Лука начинает свое Евангелие изображением священнического служения Захарии, который закалал тельцов; к Евангелию Матфея - символ человека, так как это Евангелие преимущественно изображает человеческое рождение Христа, и, наконец, к Евангелию Марка - символ орла, потому что Марк начинает свое Евангелие с упоминания о пророках, к которым Дух Святой слетал, как бы орел на крыльях» (Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses, liber 3, 11, 11-22). У других отцов Церкви символы льва и тельца перемещены и первый придан Марку, а второй - Иоанну. Начиная с V в. в таком виде символы евангелистов стали присоединяться и к изображениям четырех евангелистов в церковной живописи.

Взаимные отношения Евангелий

Каждое из четырех Евангелий имеет свои особенности, и больше всех - Евангелие Иоанна. Но три первые, как уже сказано выше, между собой имеют чрезвычайно много общего, и это сходство невольно бросается в глаза даже при беглом их чтении. Скажем прежде всего о сходстве синоптических Евангелий и о причинах этого явления.

Еще Евсевий Кесарийский в своих «канонах» разделил Евангелие от Матфея на 355 частей и заметил, что 111 из них имеются у всех трех синоптиков. В новейшее время экзегеты выработали даже еще более точную числовую формулу для определения сходства Евангелий и вычислили, что все количество стихов, общих всем синоптикам, восходит до 350. У Матфея, затем, 350 стихов свойственны только ему, у Марка таких стихов 68, у Луки - 541. Сходства главным образом замечаются в передаче изречений Христа, а различия - в повествовательной части. Когда Матфей и Лука в своих Евангелиях буквально сходятся между собою, с ними всегда согласуется и Марк. Сходство между Лукой и Марком гораздо ближе, чем между Лукой и Матфеем (Лопухин - в Православной Богословской Энциклопедии. Т. V. С. 173). Замечательно еще, что некоторые отрывки у всех трех евангелистов идут в одной и той же последовательности, например, искушение и выступление в Галилее, призвание Матфея и разговор о посте, срывание колосьев и исцеление сухорукого, утишение бури и исцеление гадаринского бесноватого и т.д. Сходство иногда простирается даже на конструкцию предложений и выражения (например, в приведении пророчества Мал. 3:1 ).

Что касается различий, наблюдаемых у синоптиков, то их весьма немало. Иное сообщается только двумя евангелистами, иное - даже одним. Так, только Матфей и Лука приводят нагорную беседу Господа Иисуса Христа, сообщают историю рождения и первых годов жизни Христа. Один Лука говорит о рождении Иоанна Предтечи. Иное один евангелист передает в более сокращенной форме, чем другой, или в другой связи, чем другой. Различны и детали событий в каждом Евангелии, а также и выражения.

Такое явление сходства и различия в синоптических Евангелиях давно уже обращало на себя внимание толкователей Писания, и давно уже высказывались различные предположения, объясняющие этот факт. Более правильным представляется мнение, что наши три евангелиста пользовались общим устным источником для своего повествования о жизни Христа. В то время евангелисты или проповедники о Христе ходили с проповедью повсюду и повторяли в разных местах в более или менее обширном виде то, что считалось нужным предложить вступавшим в Церковь. Образовался, таким образом, известный определенный тип устного Евангелия , и вот этот тип мы и имеем в письменном виде в наших синоптических Евангелиях. Конечно, при этом, смотря по цели, какую имел тот или другой евангелист, его Евангелие принимало некоторые особенные, только его труду свойственные черты. При этом нельзя исключить и того предположения, что более древнее Евангелие могло быть известно евангелисту, писавшему позднее. При этом различие синоптиков должно быть объясняемо различными целями, какие имел в виду каждый из них при написании своего Евангелия.

Как мы уже сказали, синоптические Евангелия в очень многом отличаются от Евангелия Иоанна Богослова. Так они изображают почти исключительно деятельность Христа в Галилее, а апостол Иоанн изображает главным образом пребывание Христа в Иудее. В отношении к содержанию синоптические Евангелия также значительно разнятся от Евангелия Иоанна. Они дают, так сказать, изображение более внешнее жизни, дел и учения Христа и из речей Христа приводят только те, какие были доступны для понимания всего народа. Иоанн, напротив, пропускает очень многое из деятельности Христа, например, он приводит только шесть чудес Христа, но зато те речи и чудеса, которые он приводит, имеют особый глубокий смысл и чрезвычайную важность о личности Господа Иисуса Христа. Наконец, в то время как синоптики изображают Христа преимущественно как основателя Царства Божия и потому направляют внимание своих читателей на основанное Им Царство, Иоанн обращает наше внимание на центральный пункт этого Царства, из которого идет жизнь по перифериям Царства, т.е. на Самого Господа Иисуса Христа, Которого Иоанн изображает как Единородного Сына Божия и как Свет для всего человечества. Поэтому-то Евангелие Иоанна еще древние толкователи называли по преимуществу духовным (πνευματικόν) в отличие от синоптических, как изображающих преимущественно человеческую сторону в лице Христа (εὐαγγέλιον σωματικόν), т.е. Евангелие телесное.

Однако нужно сказать, что и у синоптиков есть места, которые говорят о том, что как синоптикам известна была деятельность Христа в Иудее (Мф. 23:37 , 27:57 ; Лк. 10:38-42 ), так и у Иоанна имеются указания на продолжительную деятельность Христа в Галилее. Точно так же синоптики передают такие изречения Христа, которые свидетельствуют о Его Божеском достоинстве (Мф. 11:27 ), а Иоанн со своей стороны также местами изображает Христа как истинного человека (Ин. 2 и сл.; Ин.8 и др.). Поэтому нельзя говорить о каком-либо противоречии между синоптиками и Иоанном в изображении лица и дела Христа.

Достоверность Евангелий

Хотя давно уже критика высказывалась против достоверности Евангелий, а в последнее время эти нападения критики особенно усилились (теория мифов, особенно же теория Древса, совсем не признающего существования Христа), однако все возражения критики так ничтожны, что разбиваются при самом малейшем столкновении с христианской апологетикой. Здесь, впрочем, не будем приводить возражений отрицательной критики и разбирать эти возражения: это будет сделано при толковании самого текста Евангелий. Мы скажем только о главнейших общих основаниях, по которым мы признаем Евангелия вполне достоверными документами. Это, во-первых, существование предания очевидцев, из которых многие дожили до эпохи, когда появились наши Евангелия. С какой стати мы стали бы отказывать этим источникам наших Евангелий в доверии? Могли ли они выдумать все, что есть в наших Евангелиях? Нет, все Евангелия имеют чисто исторический характер. Во-вторых, непонятно, почему бы христианское сознание захотело - так утверждает мифическая теория - увенчать голову простого равви Иисуса венцом Мессии и Сына Божия? Почему, например, о Крестителе не сказано, что он творил чудеса? Явно потому, что он их не творил. А отсюда следует, что если о Христе сказано как о Великом Чудотворце, то, значит, Он действительно был таким. И почему бы можно было отрицать достоверность чудес Христовых, раз высшее чудо - Его Воскресение - засвидетельствовано так, как никакое другое событие древней истории (см. 1Кор. 15 )?

Библиография иностранных работ по четвероевангелию

Бенгель - Bengel J. Al. Gnomon Novi Testamentï in quo ex nativa verborum VI simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur. Berolini, 1860.

Бласс, Gram. - Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1911.

Весткотт - The New Testament in Original Greek the text rev. by Brooke Foss Westcott. New York, 1882.

Б. Вейс - Weiss B. Die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1901.

Иог. Вейс (1907) - Die Schriften des Neuen Testaments, von Otto Baumgarten; Wilhelm Bousset. Hrsg. von Johannes Weis_s, Bd. 1: Die drei älteren Evangelien. Die Apostelgeschichte, Matthaeus Apostolus; Marcus Evangelista; Lucas Evangelista. . 2. Aufl. Göttingen, 1907.

Годэ - Godet F. Кommentar zu dem Evangelium des Johannes. Hannover, 1903.

Де Ветте - De Wette W.M.L. Кurze Erklärung des Evangeliums Matthäi / Кurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Neuen Testament, Band 1, Teil 1. Leipzig, 1857.

Кейль (1879) - Кeil C.F. Commentar über die Evangelien des Markus und Lukas. Leipzig, 1879.

Кейль (1881) - Кeil C.F. Commentar über das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1881.

Клостерманн - Кlostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867.

Корнелиус а Ляпиде - Cornelius a Lapide. In SS Matthaeum et Marcum / Commentaria in scripturam sacram, t. 15. Parisiis, 1857.

Лагранж - Lagrange M.-J. Études bibliques: Evangile selon St. Marc. Paris, 1911.

Ланге - Lange J.P. Das Evangelium nach Matthäus. Bielefeld, 1861.

Луази (1903) - Loisy A.F. Le quatrième èvangile. Paris, 1903.

Луази (1907-1908) - Loisy A.F. Les èvangiles synoptiques, 1-2. : Ceffonds, près Montier-en-Der, 1907-1908.

Лютардт - Luthardt Ch.E. Das johanneische Evangelium nach seiner Eigenthümlichkeit geschildert und erklärt. Nürnberg, 1876.

Мейер (1864) - Meyer H.A.W. Kritisch exegetisches Кommentar über das Neue Testament, Abteilung 1, Hälfte 1: Handbuch über das Evangelium des Matthäus. Göttingen, 1864.

Мейер (1885) - Kritisch-exegetischer Кommentar über das Neue Testament hrsg. von Heinrich August Wilhelm Meyer, Abteilung 1, Hälfte 2: Bernhard Weiss B. Kritisch exegetisches Handbuch über die Evangelien des Markus und Lukas. Göttingen, 1885. Мейер (1902) - Meyer H.A.W. Das Johannes-Evangelium 9. Auflage, bearbeitet von B. Weiss. Göttingen, 1902.

Меркс (1902) - Merx A. Erläuterung: Matthaeus / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, Teil 2, Hälfte 1. Berlin, 1902.

Меркс (1905) - Merx A. Erläuterung: Markus und Lukas / Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte. Teil 2, Hälfte 2. Berlin, 1905.

Морисон - Morison J. A practical commentary on the Gospel according to St. Matthew. London, 1902.

Стэнтон - Stanton V.H. The Synoptic Gospels / The Gospels as historical documents, Part 2. Cambridge, 1903. Толюк (1856) - Tholuck A. Die Bergpredigt. Gotha, 1856.

Толюк (1857) - Tholuck A. Commentar zum Evangelium Johannis. Gotha, 1857.

Хейтмюллер - см. Иог. Вейс (1907).

Хольцманн (1901) - Holtzmann H.J. Die Synoptiker. Tübingen, 1901.

Хольцманн (1908) - Holtzmann H.J. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes / Hand-Commentar zum Neuen Testament bearbeitet von H. J. Holtzmann, R. A. Lipsius etc. Bd. 4. Freiburg im Breisgau, 1908.

Цан (1905) - Zahn Th. Das Evangelium des Matthäus / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 1. Leipzig, 1905.

Цан (1908) - Zahn Th. Das Evangelium des Johannes ausgelegt / Кommentar zum Neuen Testament, Teil 4. Leipzig, 1908.

Шанц (1881) - Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Marcus. Freiburg im Breisgau, 1881.

Шанц (1885) - Schanz P. Commentar über das Evangelium des heiligen Johannes. Tübingen, 1885.

Шлаттер - Schlatter A. Das Evangelium des Johannes: ausgelegt für Bibelleser. Stuttgart, 1903.

Шюрер, Geschichte - Schürer E., Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1-4. Leipzig, 1901-1911.

Эдершейм (1901) - Edersheim A. The life and times of Jesus the Messiah. 2 Vols. London, 1901.

Эллен - Allen W.C. A critical and exegetical commentary of the Gospel according to st. Matthew. Edinburgh, 1907.

Элфорд - Alford Н. The Greek Testament in four volumes, vol. 1. London, 1863.